аа) Неосхоластическое богословие, его достижения и ограничения

аа) Неосхоластическое богословие, его достижения и ограничения

Учебники, по которым в теологических учебных заведениях преподавались и изучались такие предметы, как основное богословие и догматика, смогли породить сознание единого «католического» понимания смысла Божественного вдохновения. При этом бросается в глаза, как тесно взаимодействуют друг с другом богословская и вероучительная установки. Однако нельзя пройти мимо того факта, что впечатление о некоей «единой и традиционной» аргументации в отношении учения об инспирации соответствовало действительности только в ее действии «вовне». В самом деле, всем неосхоластам было свойственно апологетическое притязание «представлять единственно правильное учение о Священном Писании, способное выдержать нападки со стороны новоевропейской науки»[464]. {165} Согласно богословскому пониманию науки неосхоластикой, вопрос об укорененности истины веры в истории библейского текста или в истории догмы должен быть подчинен твердому намерению отстаивать «истинное учение» в соответствии с учительными обязанностями Церкви. Но это не отменяет того факта, что именно учение об инспирации разделило неосхоластов на приверженцев двух явно различных позиций. А именно, иезуитские богословы и среди них выдающиеся преподаватели из Collegio Romano в Риме, ответственно представляли положение о реальной инспирации. «Наряду с G. Perrone, F. Patrici и J. Kleuzgen […] особо значимой фигурой был J. B. Franzelin. Он являлся личным советником в области богословия папы Пия IX, и его трактат об инспирации влиял на католическое богословие на протяжение столетия. […] Богословие реальной инспирации в немецко-говорящих странах было поддержано боннскими библеистами А. Шольцем (A. Scholz) и Ф. Кауленом (F. Kaulen), кроме того его придерживались H. Hurter и J.B. Nisius (Иннсбрук), F. Schmidt (Бриксен), B. Weinhard (Фрайсбург), F. Hettinger (Вюртсбург)»[465]. Именитыми представителями этого учения в XX в. стали Chr. Pesch и S. Tromp.

Как альтернатива этому учению сформировалась – едва ли известная в Германии – отточенная позиция неотомизма доминиканского направления. Она непосредственно примыкает к учению Фомы Аквинского о вербальной инспирации[466]. «Основополагающие работы были написаны доминиканцами A. Dummergut (Лёвен) и T. Zigliara (Рим), а во Франции […] – в первую очередь M.J. Lagrange, который придал теории классическую формулировку. Среди авторов, писавших по-французски, особого внимания заслуживают C. Chouvin, а также иезуиты F. Pratt, J. Bainvel и L. Billot»[467]. Учение о вербальной инспирации исходит из положения о том, что в отношении Св. Писания истину Божественного откровения и действительность Божественного откровения, запечатленного «в слове», нельзя отрывать друг от друга. «И фиксация Библии в языке должна рассматриваться как деяние человеческое и одновременно Божье»[468]. Влияние, которое завоевали приверженцы учения о вербальной инспирации, особенно в Риме, ощущалось вплоть до 40-х годов. Несмотря на многочисленные тонкие различия между этими двумя позициями следует признать, что в своей основной направленности они находятся в согласии друг с другом.

{166} Позитивной оценки заслуживает тот факт, что неосхоластическое учение об инспирации стремится решить правильную задачу. Она имеет и свои вероучительные формулировки, появлявшиеся время от времени вплоть до периода подготовки II Ватиканского Собора, и она же определила живые дискуссии о Св. Духе и исходящем от Него вдохновении во время самого Собора. Положения неосхоластики несут на себе отпечаток настоятельных усилий защитить присущий Библии характер откровения. Поэтому они противятся всякой тенденции истолкования, которая стремится, отстаивая «естественную и разумную религию», лишить религию Писания и христианскую религию вообще ее сверхъестественного фундамента[469]. Тем не менее, всестороннее завершение неосхоластического учения об инспирации, направленного прежде всего на оборону, демонстрирует его заметные слабости. Там, где это учение должно высказать свое отношение к очевидным противоречиям и ошибкам, содержащимся в Библии, там становятся заметны многочисленные противоречия в выдвигаемых им аргументах[470].

Эти противоречия имеют под собой основания. Во-первых, это учение об инспирации оставляет в стороне уже проработанные ранее различия между теми положениями, которые имеют принципиальное значение для спасения, и теми, которые менее значимы для спасения и носят исторический характер. Во-вторых, оно следует такому представлению об истине, которое, хотя речь и идет о Св. Писании, не сформировано на основании положений Св. Писания. Здесь истина видится в горизонте аристотелизма и томизма как adaequatio intellectus et rei (согласие ума и вещи). И для оценки проблемы истины рядополагаются различные «вещи» (res), так что при этом их специфические различия оказываются не продуманными. Вся острота этой проблематики становится особенно ясно видна там, где проводится знак равенства между пониманием истории в исторической науке Нового времени и присущими этой науке историографическими интенциями, с одной стороны, и Библейским видением истории, с другой. Тем самым, оценка упомянутых в Библии исторических фактов смещается по отношению к богословским высказываниям и истинам откровения. Но Библия приводит исторические факты не ради них самих, но в соответствии с богословскими предначертаниями. Поэтому неосхоластическое учение об инспирации не лежит в стороне от библейского понятия истины. Библейская истина – это Бог, который открывает Себя и, тем самым, учит понимать прошлое как раскрытие действительного и непредвиденного будущего. «Понимание истины в Писании – историческое, {167}, динамичное и пророческое»[471]. Послание Св. Писания встроено в некое «личностное измерение». Это обстоятельство, однако, неосхоластическое богословие в своем понимании откровения смогло учесть в далеко не достаточной мере. Как компендиум «истинных» высказываний Св. Писание должно было удовлетворять тем критериям истины, которые неосхоластическое богословие позаимствовало из предпосылок естественных и гуманитарных наук своего времени. «Из факта Божественного вдохновения в качестве обязательного следствия выводилось положение об абсолютной непогрешимости всех религиозных и профанных высказываний Библии. Чем строже и жестче срастались между собой понятия инспирации и безошибочности, тем в меньшей степени склонны были допускать какие-либо ошибки в Библии, даже в области профанного[472]; ведь при подобном допущении рушилось и все учение об инспирации»[473].

К этому добавляются и другие проблемы. Неосхоластика смогла интегрировать открытия историко-критической экзегезы, касающиеся возникновения библейского текста, отнюдь не достаточным образом; она держалась положения о том, что каждую отдельную книгу Библии следует приписывать одному единственному автору. Но даже если отвлечься от последующих вставок и исторических наслоений, которые должны быть приняты во внимание при надлежащем изложении и точной интерпретации библейского текста, это положение не подтверждается. Кроме того, неосхоластическое учение о боговдохновенности Писания совсем не оставляет места для участия в нем религиозной общины, а ведь ее живой опыт веры по меньшей мере сопровождает создание библейских текстов, что объясняет также и многообразие их форм.

Наконец, нужно указать на то обстоятельство, что это учение об инспирации не было способно с должной основательностью проследить процесс формирования канона. Если исходить из предположения, что с завершением письменной фиксации того или иного текста завершалось также и событие Божественного вдохновения, то приходится признать, что библейские книги не могли меняться за счет того, что другие книги впоследствии входили в канон Св. Писания. Исследования же демонстрировали противоположное положение дел. Уже в Ветхом Завете были размыты «границы между историей возникновения отдельных книг и историей создания канона. […] Становление канона представляется только продолжением в несколько иной форме истории возникновения отдельных книг […]. Между последовательностью и включенностью друг в друга писаний яхвистов, элохистов, священнических писаний и объединенных только в рамках “канона” последовательным существованием и сосуществованием второзаконных исторических трудов и хроник не существует никакого {168} содержательного различия»[474]. Поскольку за счет включения [в канон отдельных текстов] меняется целое, этот процесс имеет фундаментальное значение, и он должен быть интегрирован в учение об инспирации.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.