V

V

Вместе с вечными истинами, под их защитой и покровительством пришло в средневековую философию глубокое, непреодолимое недоверие именно к той «notion inconnue aux anciens d’une v?rit? cr??e»,[118] которую, как великолепно выразился Жильсон, она была предназначена самым содержанием Писания возвестить людям. На пути к сотворенной истине стал несотворенный закон противоречия и властно противупоставил ей свое не допускающее возражений veto. Правда, Жильсон утверждает, что идея о сотворенной истине не только удержалась в схоластике, но и оплодотворила собой философию новейшую. «Tout le syst?me cart?sien est suspendu a l’id?e d’un Dieu tout-puissant qui se cr?e en quelque sorte soi-m?me, cr?e ? plus forte raison les v?rit?s ?ternelles, у compris celles des math?matiques» (I, 14). Вправе ли мы или не вправе утверждать, что вся картезианская система держится на идее всемогущего Бога, творящего вечные истины, – об этом у нас будет речь впереди. Но несомненно, что Декарт не отступал пред такого рода «парадоксами». Он пишет Arnauld (29 juillet 1648): «Mini autem non videtur de ulla unquam re esse dicendum ipsam a Deo fieri non posse; cum omnis ratio veri et boni ab ejus omnipotemia dependeat, nequidem dicere ausim, Deum facere non posse, ut mons sit sine valle vel ut unum et duo non sint tria, sed tantum dico illum talem mentem mihi indidisse, ut a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex uno et duobus quod non sint tria etc». (Ho я не думаю, что о какой бы то ни было вещи можно утверждать, что Бог не мог ее сделать; так как основание истины и блага зависит от его всемогущества, то я не посмел бы далее сказать, что существует гора без долины или что один и два не составляют трех; я скорее скажу, что Он дал мне такой разум, который не мыслит горы без долины и не видит другой суммы единицы и двух, как три.) Так говорил Декарт в своих письмах.[119] Но, говоря так, Декарт отходил равно далеко и от средневековой философии, и от тех основных начал философии греческой, при помощи которых средневековье пыталось понять и оправдать истину библейского откровения. Мы помним, что Аристотель говорил о тех, кто отрицает закон противоречия: такое можно сказать, но такое нельзя думать. Мы помним, что Аквинат, Дунс Скот и даже Оккам говорили, что то, что содержит в себе противоречие, не подпадает под всемогущество Бога. Но допустить, что Бог может создать гору без долины или сделать так, чтоб один и два не равнялось трем и т. п., – это значит признать, что закон противоречия не властен над Богом. И, если Декарт действительно думал то, что он писал Arnauld и Mersenne, то приходится согласиться, что величайший рационалист нового времени порвал как с древней, так и со средневековой философией, о которой идет речь в книге Жильсона, и пошел по пути Тертуллиана и Петра Дамиани. В одном из примечаний в своей книге Жильсон приводит следующие слова Дамиани, которые, ввиду намеченной нами себе задачи, необходимо здесь привести тоже in extenso:[120] «Numquid hoc potest Deus agere, ut quod factum est non fuerit? Tanquam ut semel constet, ut si fuerit virgo corrupta, jam nequeat fieri ut rursus sit integra? Quod certe quantum ad naturam verum esse, statque sententia… Quae enim contraria sunt in uno eodemque subjecto congruere nequeunt. Haec impossibilitas recte quidem dicitur, si ad naturae referatur inopia, absit autem, ut ad majestatem sit applicanda divinam. Qui enim naturae dedit originem porro facile, cum vult naturae tollit necessitatem. Nam qui rebus praesidet conditis, legibus non subjacet conditoris: et qui naturam condidit, naturalem ordinem ad suae deditionis arbitrium vertit» (может ли Бог сделать бывшее небывшим? Если, напр., раз навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? Это, поскольку дело идет о природе, конечно, верно и неопровержимо, что противоречия в одном и том же субъекте не могут сосуществовать. И это справедливо считается невозможным, поскольку это относится к бессилию природы, но от этого далеко до применения того же к Богу. Тот именно, кто есть творец источников природы, тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы природы. Ибо кто властвует над сотворенными вещами, тот не подчинен законам творца, и кто создал природу, управляет естественным порядком по собственному творческому усмотрению).

В чем разница между Дамиани и Декартом? Пред лицом аристотелевских первых начал оба они утверждают явные нелепости: такое можно сказать, такого думать нельзя. Закон противоречия есть неопровержимейший из всех принципов. Если его свалить, идея знания потеряет всякий смысл. Правда, Дамиани приводит другие примеры, чем Декарт: более конкретные и более тесно связанные с реальной жизнью.[121] Может ли Бог создать гору без долины или сделать так, чтобы один и два не равнялись трем, – это нам представляется чисто теоретической, отвлеченной проблемой, которая не касается ни судьбы мира, ни судьбы человека. Когда же Дамиани спрашивает: если раз навсегда установлено, что девушка обесчещена, не возможно ли, чтобы она вновь стала невинной? – тут интерес сосредоточивается уже не на отвлеченных построениях, а на том, что для людей играет огромное, решающее значение. Virgo corrupta – это либо согрешившая, падшая, либо обесчещенная женщина. Пока безраздельно властвует закон противоречия, пока он остается veritas aeterna, veritas emancipata a Deo (вечная истина – истина, не зависимая от Бога), грех или бесчестие, раз ворвавшиеся в мир, закрепляются в нем навеки и окончательно: вернуть честь женщине, снять с нее позор или грех вольного или невольного падения не может уже никто во вселенной, ибо никому не дано naturae necessitatem tolere (уничтожить необходимость природы). То же нужно сказать и о бедствиях Иова: даже всемогущий Бог не может вернуть ему убитых детей. И если в Писании рассказано другое, то не только неверующий грек, но и верующий философ обязан в этих рассказах видеть метафору или аллегорию.

Затем второе: Декарт утверждает, что мы усматриваем контрадикторность в суждении «один и два не равняется трем» или в понятии «гора без долин» только потому, что Бог нам дал такой ум, который не способен иначе мыслить. Но ведь он и сам допускал, хотя и гипотетически, такой случай, что могущественный, но злой и враждебный дух может ввести через очевидности человека в заблуждение. Казалось бы, что такое допущение должно было бы приковать к себе внимание человека, знающего Библию и в Библии почитающего боговдохновенную книгу, раз он уже каким-то чудом заподозрил, что самоочевидность сама по себе не свидетельствует об истине. Но эта мысль только скользнула по его сознанию и бесследно пропала. Он хотел во что бы то ни стало сохранить очевидности и разум, источник самоочевидностей, и поставил «вечные истины» в связь не со злым и лукавым духом, обманувшим человека, а с Богом, который, как он нас убеждал, никогда не обманывает. Так же поступил и Фома Аквинский, который, чтоб оберечь аристотелевские первичные принципы от всяких посягательств, устанавливает: «principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita cum ipse Deus est auctor nostrae naturae» (познание же известных естественных принципов даровано нам Богом, ибо Он Сам Творец нашей природы – S. с. Gent. I, VIII). Мысль Дамиани идет иным путем. В немногих словах Жильсон ее так передает: «La vie du chr?tien n’a qu’une fin: faire son salut. On fait son salut par la foi. Appliquer la raison ? la foi, c’est la dissoudre… En somme c’est le diable qui a inspir? aux hommes le d?sir de la science et c’est ce d?sir qui a caus? le p?che originel, source de tous nos maux».[122][123] И тут же приводит выписку из сочинения самого Дамиани «De Sancta Simplicitate»: «Porro qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sique per eam infelici mundo cunctas iniquitatum turbas invexit» (далее, тот, кто захотел ввести массу разных пороков, сделал предводительницей жажду знания и тем напустил на несчастный мир бесконечные несправедливости). Разница между тем, что говорит Декарт, и Дамиани ясна: Декарт даже в письмах своих боится оскорбить разум – quam aram parabit sibi qui rationis majestatem laedit (какой алтарь воздвигнет себе тот, кто оскорбит величие разума), как впоследствии говорил Спиноза. Для Дамиани же наряду с divina majestate (божественным величием) никаких величий нет и быть не может, и он готов ополчиться на кого угодно, кто покусится ограничить всемогущество Божие. Он помнит «и будете, как боги, знающие», так основательно забытое средневековьем, и не боится, рискуя стать посмешищем infidelium (неверующих) и услышать от Аристотеля его злое «много лгут певцы», ссылаться на слова книги Бытия. Но философски и Декарт, и Дамиани говорят одно и то же: унаследованные нами «первичные принципы» греков – вовсе не начала, т. к. вообще в мире, сотворенном Богом, первых, т. е. ни от кого не зависящих, самодовлеющих начал нет и быть не может. В нашей же уверенности, что не может быть горы без долины или что один и два не могут не равняться трем, нужно видеть только преходящее внушение, которое, если оно исходит от Творца, может быть не опасно и даже благодетельно, если же оно исходит от врага человеческого рода, должно быть гибельным, но которое в обоих случаях, как условное и относительное, не вправе претендовать на предикат вечности и рано или поздно должно рассеяться. И тогда метафизика познания, согласованная с иудейско-христианским «откровением», обнаружит, что разум, который жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям, вовсе и не достоин того, чтоб ему воздвигать алтари. Таков смысл размышлений Дамиани, то же говорит нам в приведенном письме и Декарт. Оба они взрывают твердыни, на которых покоилось сократовское мышление: нельзя пренебрегать разумом, нельзя ставить даже Бога над добром. Оба, если угодно, осуществляют синтез плотиновского ???????? ????? ?????????? (вознесения над познанием) со скотовским schlechthinnige und regellose Willkur (несдержанным и беспорядочным произволом). Защищать это положение теми способами, какими защищаются прочие истины, явно нельзя. Это истина «откровения» – и она стоит, малая и незаметная, не видимая даже и oculis mentis (духовным зрением), безоружная и беззащитная пред неисчислимым воинством аргументов всей исторической философии, как библейский Давид стоял пред огромным, вооруженным с головы до ног Голиафом. И нет у нее даже пращи, которую имел в своем распоряжении молодой пастух, будущий великий царь и псалмопевец. И все же, ничем не защищенная и безоружная, она вступила в борьбу с «мудростью века». Недаром уже бл. Августин восклицал в изумлении: «Surgunt indocti et rapiunt coelum» (поднялись неучи и овладели небесами). И вслед за ним Фома Аквинский ему вторил: «Esset autem omnibus signis mirabilius, si ad credendum tam ardua, et ad operandum tam dificilia, et ad sperandum tam alta mundus absque mirabilibus signis inductus fuisset a simplicibus et ignobilibus hominibus» (но было бы более удивительно, чем все знамения, если бы мир простыми, необразованными людьми, без чудес, был приведен к вере столь трудной, к деятельности столь сложной, к надежде столь возвышенной). И ведь точно. Библия была представлена миру простыми, неучеными людьми, которые совсем и не способны были защищать ее теми методами, которыми ее люди ученые оспаривали. Но философов такая Библия не удовлетворяла. Даже Бонавентура, о котором frater Alexander (de Hales) diceret de ipso quod in eo videtur Adam non pecasse (брат Александр из Галеса говорил, что в нем, казалось, Адам не согрешил), добивался «доказанной» истины. Грех первого человека не минует и святого: doctor seraphicus, духовный наследник Франциска Ассизского, преодолевший все земные страсти, одержим, как и мы все, и не может преодолеть в себе cupiditas scientiae: он хочет «защитить», сделать самоочевидной истину откровения. Искушение подстерегает нас там, где его менее всего мы ждем. Греческие учителя усыпили нашу бдительность, внушив нам уверенность, что плоды с дерева познания были, должны быть началом философии для всех времен. И doctor subtilis, как мы помним, соблазнился. Он верит, но веры ему не достаточно: он просит у Бога разрешения вкусить от плодов с дерева познания. Все наиболее влиятельные представители средневековой мысли неустанно повторяют: credo ut intelligam (верю, чтобы познать).

В этом с наибольшей наглядностью сказалось, к каким последствиям должен был привести симбиоз греческой философии с истинами Писания. Основные начала и техника античного мышления, точно гигантский плющ, обвились вокруг иудейско-христианского «откровения» и душили его в своих могучих объятиях. Вера, как нам указал Жильсон, стала суррогатом знания. Об этом все открыто говорили, благо такие речи не могли вызвать насмешек у неверующих и негодования у инакомыслящих. Все очевидности свидетельствовали в пользу такой иерархической установки. Против нее говорило только Писание. Но Писание всегда можно «истолковать». И т. к. всякие «истолкования» предполагают готовую технику мышления, и так как технику мышления, равно как и его принципы, искали и находили у греков, то можно было вперед знать, что истолкованное Писание поставит веру на ее надлежащее место. Даже решительные попытки Д.Скота и Оккама отстоять область credibilia от посягательств разума не остановили средневековую философию от безудержного стремления превратить откровенную истину в истину самоочевидную. В этом видели и продолжают видеть величайшее торжество иудео-христианского мышления. Мы помним, что Лессинг уверенно обещал нам, что рано или поздно все истины откровения станут истинами разумными, и что Жильсону пришлось приудержать благочестивую ревность Лессинга: не все, сказал он нам от средневековой философии, а только некоторые. Это, конечно, в высокой степени показательно. Почему только некоторые? И как быть с теми, которым не суждено никогда оправдаться пред разумом? Не придется ли их скрывать, чтоб избежать насмешек и, быть может, обидных упреков? Больше того, не придется ли их совсем отбросить, если выяснится, что они не только не могут рассчитывать на защиту разума, но своим существованием являются для разума вызовом? И пророк Исаия и ап. Павел предостерегали нас: мудрость человеческая есть безумие пред Богом, мудрость Божия есть безумие для человека. И это прежде всего потому, что откровенная истина имеет своим источником веру, которая не укладывается в плоскость разумного понимания. Вера не только не может, она не хочет превратиться в знание. Смысл и таинственное содержание веры, о которой рассказывается в Св. Писании, в том, что она непостижимым образом освобождает человека из тисков знания и что знание, связанное с падением человека, может быть преодолено только верой. Так что, когда приходящая от веры истина превращается нами или постигается как истина самоочевидная, в этом нужно видеть указание на то, что она нами утрачена. Я знаю, что Бог един, значит совсем не то, что верую в Единого Бога и то библейское Audi, Istraёl (Слушай, Израиль), которое воплотилось в credo in unum Deum (верую в Единого Бога). Жильсон утверждает, что греческим философам был чужд монотеизм. Я не могу задерживаться на этом вопросе. Скажу только, что с самого начала своего существования греческая мысль искала и находила единый принцип во вселенной. Первый греческий философ провозгласил: все есть вода. И все за ним всегда говорили о едином принципе. Аристотель, в XII книге «Метафизики» которого Жильсон черпает свои доказательства о том, что монотеизм ему был чужд, заканчивает ее стихом Гомера: ???? ??????? ???????????? ???? ???????? ????? (не добро многовластие: да будет единый правитель), и Аквинат, ссылаясь на это место, пишет: (Sum. Th. I. XLVII, III ad pr.) «…Aristoteles ex unitate ordinis in rebus existentis concludit unitatem Dei gubernantis» (Аристотель выводит из единства существующего миропорядка единство управляющего Бога). Я не хочу этим сказать, что Бог Аристотеля – есть Бог Св. Писания. Наоборот, здесь, может быть, особенно уместно напомнить слова Паскаля: Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова – а не Бог философов. Если бы можно было доказать как дважды два четыре, что греческие философы были монотеистами, это отнюдь бы не значило, что они предвосхитили библейское откровение. Единый Бог, которого мы с очевидностью открываем в мироздании, имеет столько же общего с Богом Св. Писания, сколько пес, лающее животное, с созвездием Пса. Разум усматривает единое начало, ему нужно найти того, кто, как говорил Паскаль по поводу Декарта, даст первый толчок всему происходящему: разуму нужно понять. Недаром потому Гегель так страстно отстаивал против Канта онтологическое доказательство бытия Божия. Бог, ищущий и находящий защиту у закона противоречия, конечно, уже не есть Бог Авраама, Исаака и Иакова. Такого Бога, Бога «доказанного», Гегель мог спокойно принять: он устоит и против логики Аристотеля, и против насмешек Вольтера.

Но «вера» – опять, конечно, вера Св. Писания – ни пониманием, ни доказательствами не озабочена. Ей нужно что-то другое, совсем другое и, как мы сейчас увидим, раз навсегда всякое «понимание» и всякие «доказательства» исключающее.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.