IV. Майя: принцип феноменального Существования

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

IV. Майя: принцип феноменального Существования

Предположим далее, что Брахман отбросил в Себя сияющую тень Самого Себя, начав этим актом (мы постоянно прибегаем к языку ограниченных существ, отмеченных вечной печатью Времени, Пространства и Причинности) созерцать Самого Себя и рассматривать свои сущности в свете атрибутов. Тот, кто есть Существование, Сознание, Блаженство, созерцает себя как сущего, сознательного, блаженного. С этого момента проявление феноменального мира делается неизбежным; Лишенный атрибутов желает видеть Себя наделенным атрибутами. Если принимается это принципиальное положение, все остальное вытекает из жесткой логики эволюции; это единственный постулат, который требуется Веданте. Ибо как только данный постулат принят, мы оказываемся способны проследить, как Абсолют, отбрасывая в себя эту сияющую Тень, именуемую Парабрахманом, прокладывает путь для эволюции нашего явленного мира и делает ее действительно необходимой благодаря тому, что вводит в игру великий фундаментальный принцип Майи или Иллюзии. Через игру одного этого принципа, воплощающего себя в движении, становится возможной великая трансформация, о которой говорят Упанишады: Одно становится Многим.

(Однако этот единственный основополагающий постулат не так легко принять. В европейском уме сразу же возникает готовый к непримиримому спору вопрос, представляющий собой телеологическое возражение: зачем? Любое действие подразумевает цель; с какой целью Брахман захотел увидеть себя наделенным атрибутами? Вся Эволюция приводится в действие благодаря желанию, подразумевает развитие, движется к понятной цели. Чего же пожелал Брахман, который, будучи Абсолютом, является самодостаточным, в каком развитии почувствовал необходимость и к какой цели Он движется? С телеологической точки зрения это главное затруднение в любой теории Вселенной, которая стремится начать с принципиального и исходного Единства; остается разрыв, который интеллект не в силах заполнить. В самом деле, некоторые философы пытаются заполнить его с помощью телеологического объяснения. Утверждается, что Абсолют проходит через цикл проявлений потому, что потом Он возвращается к своему исходному единству обогащенный новым кладезем впечатлений и переживаний, богаче любовью, богаче знаниями, богаче действиями. Воистину поразительно, что находятся некие умы, готовые всерьез обольщаться мнением, что эта благостная иллюзия может быть философией. Трудно представить себе нечто имеющее меньше отношения к философии и более нелогичное. Когда Веда, описывая не Абсолют, а Брахмана Хираньягарбху, говорит, что Он был одинок и испугался Своего одиночества, это годится в качестве смелого поэтического оборота; вышеприведенное утверждение тоже может пройти как поэтический оборот, но никак не в качестве серьезного хода мысли. Оно представляет собой всего лишь не подкрепленное логикой отвращение к европейскому представлению об абсолютном, безличном Единстве как о ничем не заполненном, пустом Ничто. Чтобы избежать подобного отталкивающего вывода, воображение изобретает Единство, которое может быть одновременно – не на уровне проявления, но в своей высшей реальности – многообразным, наполненным мириадами воспоминаний. В точности понять аргументацию, связанную с данной идеей, трудно – сохраняет ли Единый, возвращаясь к Своему единству, Свои переживания в частностях или в виде массы, скажем, как некую сердцевину или суть. В любом случае, однако, в данной концепции присутствуют несколько крайних несообразностей. Абсолют представляется как нечто неполное и внезапно осознающее свою неполноту, которую деловито начинает исправлять; из этого вытекает подверженность Желанию, а также подверженность Времени, в котором Он сейчас пребывает! Что касается источника, откуда черпаются те новые впечатления, которые придают полноту неполноте Брахмана, это еще большая загадка. Если из Него Самого, то тогда они уже потенциально были в Нем, существуя неведомо для Него. Таким образом, предполагается, что Он производит ранее не существовавшие, но ныне существующие вещи в Самом Себе, ибо нет никакого другого места, откуда бы они могли еще взяться; то, чего не было, появляется; из ничего появляется нечто. Это не философия, а теология; не рассуждение, а вера. В качестве предмета веры это может иметь право на существование; то, что Бог всемогущ и, следовательно, может в буквальном смысле создать нечто из ничего, – это догма, которую человек волен принять или отвергнуть, однако она находится за пределами сферы логической аргументации.)

На первый взгляд это кажется убийственным для принятия постулата возражением, как будто в самом деле происходит уход от основополагающего вопроса проблемы Существования или же начало данной проблемы просто отодвигается на два шага. Ведь принципиальный момент, касающийся Вселенной, как раз и состоит в трудности постижения того, Как и Зачем Одно стало Многим, и мы не избавляемся от этой трудности с помощью утверждения, что она возникает из Лишенного атрибутов, когда Им изъявлена воля увидеть Себя с атрибутами. Если даже вопрос «Как?» удовлетворительно разрешается с помощью теории Майи, то вопрос «Зачем», относящийся ко всему процессу, остается. Мы могли бы определить цель Эволюции – допустим, она состоит в возвращении Беспредельного к Самому Себе после пройденного цикла явлений; начало же Эволюции не объясняется, ее надобность не прояснена. Зачем Абсолют обратил Свой взор к Эволюции? На этот вопрос, по-видимому, не может быть ответа; невозможно предложить какую-либо телеологическую причину, по которой Лишенный атрибутов должен был бы пожелать увидеть Себя наделенным атрибутами и таким образом заставить вращаться колесо Эволюции, – по крайней мере, ни одну причину, которая не приходила бы в безнадежное противоречие с сущностным смыслом Абсолютности: лишь нефилософский или недостаточно философский ум в состоянии вообразить, что преуспел в такой попытке. Однако невозможность ответа не делает теорию Майи неубедительной, поскольку ведантист парирует «Зачем?» неопровержимым возражением. Он говорит, что данный вопрос, будучи обращенным к Брахману, сам по себе является недопустимым и дерзким. Являясь Абсолютом, Он по самой Своей природе возвышается над Причинностью, на которой основаны представления о необходимости, полезности и цели, а предполагать у Него наличие цели означает ставить под сомнение Его трансцендентную и абсолютную природу: То, что находится за пределами Причинности, не имеет нужды в целенаправленном действии. Абсурдно выпытывать у Величественного Беспредельного, зачем Ему понадобилось прикрывать Свою беспредельность Майей, или же настаивать на том, чтобы Вселенная выбрала – существовать ей как нечто полезное или не существовать вовсе; такая позиция выдает отсутствие ясного интеллектуального понимания. Вопрос «Зачем?» просто не может возникнуть.

Но даже если оставить в стороне вопрос о предназначении, процесс ясным не становится. Волеизъявление Лишенного атрибутов, состоящее в том, чтобы увидеть Себя с атрибутами, есть, по вашим словам, Его Майя. Но какова природа этого процесса – интеллектуальная или волевая и каким образом интеллектуальный или волевой процесс может быть непротиворечиво соотнесен с Абсолютом? По крайней мере, есть надежда удовлетворить интеллект в этом пункте. Ведантист, однако, решительно отвергает обоснованность такой надежды. Надежда была бы оправданной, если бы «Желание увидеть» было употреблено в качестве имеющего буквальный смысл, относясь к поддающемуся определению факту, а использованные выражения были бы философски точны. Но выражения эти имеют откровенно поэтический характер и, следовательно, не отвечают требованиям логики; они были предназначены только для того, чтобы представить интеллекту явление Майи несовершенным и абсолютно неадекватным, но единственно возможным способом, когда ограниченной речи и мышлению приходится иметь дело с безграничным. Если подразумевать то, что мы имеем в виду под волей и интеллектом, никакого волевого или интеллектуального процесса не было. Что же тогда было? Что такое Майя? Как она появилась?

На этот вопрос Веданта отвечает со своей обычной бескомпромиссной прямотой и незамутненной ясностью мысли: мы не можем этого сказать, заявляет она, ибо не знаем и не можем знать; по крайней мере, мы не в состоянии это четко выразить по той простой причине, что рождение Майи, если у нее было рождение, произошло по ту сторону мира явленного до происхождения Времени, Пространства и Причинности, а следовательно, непостижимо для интеллекта, который мыслит только в категориях Времени, Пространства и Причинности. Некоторые соображения продемонстрируют, что существование Майи с необходимостью подразумевается даже в отбрасывании сияющей тени, которая именуется Парабрахманом. Можно воспринимать как факт, но нельзя объяснить или определить то, что уходит столь далеко в туманное прошлое до начала Времени, состояние, силу или процесс (как бы мы его ни назвали), действующий прямо в Абсолюте, который есть, но недоступен мысли. Мы говорим поэтому, что Майя – это вещь anirde?yam, не поддающаяся определению, о которой нельзя сказать, что она есть – ибо это Иллюзия, и нельзя сказать, что ее нет – ибо это Мать Вселенной; мы можем только заключить, что это нечто свойственное бытию Брахмана и, следовательно, должно быть не рожденным, а вечным, существовать не во Времени, а за пределами Времени. Вот и все, что следует из наших посылок; было бы нечестным притворяться, что нам известно больше.

Тем не менее Майя не является просто допущением, как не является недоказуемым и ее существование! Веданта готова доказать, что Майя существует; готова показать, Что она собой представляет, – не в конечном итоге, а в связи с Парабрахманом и в проявлении во Вселенной; готова описать, Как она запустила действие Эволюции, готова представить Майю в приемлемых для интеллекта терминах как вполне возможное объяснение всего устройства Вселенной; готова даже утверждать, что это единственное объяснение, полностью согласующееся с природой бытия и признанными основами научных и философских истин. Она не готова только объяснить изначальную беспредельную природу и происхождение Майи в точных терминах, понятных ограниченному разуму; ибо разрешение неразрешимых вопросов представляет собой интеллектуальное развлечение, которому ведантист, слишком приверженный ясности мысли, предаваться не будет.

Тогда что же есть Майя? При интеллектуальном рассмотрении она оказывается субъективной необходимостью, затрагивающей самую природу Парабрахмана. Мы видели, что Парабрахман предстает перед нами в виде трех субъективных понятий с тремя соответствующими объективными понятиями, которые являются неотъемлемыми элементами Его бытия. Но Парабрахман есть Брахман, увиденный индивидуальным «я», возвращающимся к своему источнику; Брахман, по Своей собственной воле спроецировавший себя вовне в форме Майи, взирает на Самого Себя, при том что занавес Майи наполовину приподнят, но еще не совсем отброшен. Формы Майи исчезли, но сущность ее стоит у порога за возвращающимся «Я», и лишь когда порог пройден, происходит полное освобождение от власти Майи. А сущность Майи заключается в том, чтобы претворять Существование, Сознание и Блаженство, которые в реальности есть одно, в три, являя Единство как Триаду и тут же разбивая единую Сущность на множество свойств и атрибутов. Абсолютный Брахман при входе во внутреннюю дверь – это ослепительный триединый Парабрахман, также абсолютный, но познаваемый; перед порогом Он есть Парабрахман, глядящий в лицо Майи, следующий же шаг увлекает Его в Майю, где начинается Дуальность, Пуруша обособляется от Пракрити, Дух от Материи, Сила от Энергии, Эго от Не-Эго; по мере того как происходит все более глубокое нисхождение в феноменальный мир, единый Пуруша разделяет себя на многочисленных носителей, а единая Пракрити – на бесконечное разнообразие форм. Таков закон Майи.

Но первый шаг состоит, выражаясь в терминах чистого интеллекта, в созерцании Сущности как обладающей тремя Ее субъективными и объективными характеристиками – Существованием, Сознанием, Блаженством; Истиной, Знанием, Беспредельностью. Как только это происходит, со всей неизбежностью, как неотъемлемые тени этих начал, предстают Небытие, Не-Сознание, Боль, а вместе с ними является объективная триада – Ложь, Неведение, Ограниченность; Ограниченность делает неминуемым Разделение, Разделение неизбежно порождает Время и Пространство; Время и Пространство неизбежно порождают Причинность; Причинность, источник определенных явлений, неизбежно обусловливает появление Изменения. Все фундаментальные законы Двойственности вступают в бытие, делаясь неизбежными в момент появления Сагуна Брахмана, становления Лишенного атрибутов Беспредельного как Обладающего атрибутами. В реальности, в конечном итоге, они не существуют, потому что не согласуются с абсолютной природой Парабрахмана, ибо даже в сфере явленного мы в состоянии возвыситься до истины, что уничтожение – это иллюзия и разрушается только форма; абсолютное ничто невозможно, а Вечный не может прейти; как не может утратить сознание Тот, в чьем бытии сознание и не-сознание суть одно; как не может испытывать боли Тот, кто беспределен и ничем не ограничен. Тем не менее все это, что, как мы знаем, существовать не может, должно быть осмыслено и, следовательно, обладать феноменальным существованием и реальностью в преходящем. Ибо таков парадокс Майи и ее действия, что мы не можем назвать эти вещи существующими, ибо в реальности они невозможны, но и не можем назвать их несуществующими, ибо субъективно должны их осмыслить, а при обращении знания вовне – полагать объективными.

Но ведь так мы, несомненно, погрязаем в трясине метафизики! Тем не менее ключ к выходу из затруднительного положения всегда в наших руках; следует помнить, что Сам Парабрахман – лишь аспект невыразимого Абсолюта, который за пределами Ведения и Неведения, Существования и Несуществования, Ограниченности и Беспредельности, а шесть Его атрибутов в реальности являются не шестью, но одним, будучи на самом деле не атрибутами Брахмана, а в своем единстве Самим Брахманом. Лишь рассматривая их как атрибуты, мы оказываемся вынуждены считать Уничтожение, Не-Сознание и Ограниченность и их соответствия, субъективные и объективные, реальностью. Но мы вынуждены рассматривать их таким образом в силу чего-то вековечно присущего беспредельной Воле к жизни, чего-то, пребывающего в Самом Брахмане. Если мы на время оставим сложный язык метафизики, который на головокружительном краю беспредельности начинает ускользать от нашего затуманенного ума и приводит его в смятение, и прибегнем к смелой символике Упанишад, то Парабрахман представляет собой сияющую тень Абсолюта, отброшенную Им в Самого Себя, Майя же по аналогии – это темная тень, отбрасываемая Абсолютом в Парабрахман; и то, и другое – реальность, потому что они вечны, но совершеннейшая реальность есть не свет и не тьма, но Вещь-в-себе, которую они не просто, наподобие явлений, представляют, но и которой неким неизъяснимым образом они являются. Вот что есть Майя в ее субъективном отношении к Парабрахману.

В феноменах Майя объективируется в сотне текучих форм, и в их сложном многообразии мы давно и тщетно стремимся найти один, самый главный ключ к разгадке тайны. Древние мыслители в течение долгого времени следовали за многими основными путеводными нитями, но ни одна из них не привела к таинственной отправной точке движения Майи. «Тогда, – утверждается в Шветашватаре, – они пошли, свершив йогическую концентрацию, и увидели Мощь Духа Владыки, глубоко сокрытую в формах, порожденных действием ее собственной природы»; dev?tma?akti, Энергия Божественного «Я», Парабрахмана, есть Майя; в другом же месте утверждается, что у нее две стороны – лицевая и внутренняя, Видья и Авидья, Ведение и Неведение. Неведение извечно стремится поглотить Ведение, Ведение извечно стремится вытеснить Неведение. Авидья, или Неведение, есть способность Парабрахмана создавать иллюзии или образы, вещи, которые кажутся, но сами по себе не существуют; Видья, или Ведение, есть Его способность стряхивать порождения Его же собственного воображения и возвращаться к своему подлинному и вечному «Я». Тайна всего происходящего во Вселенной состоит во взаимном действии и ответной реакции двух этих великих Энергий. Сила Неведения со всей очевидностью предстает на всех планах существования, ибо вся Вселенная – это поток образов. Солнце поднимается утром, восходит к вершинам голубых небес, а вечером заходит, сопровождаемое по исчезновении сияющими его великолепием облаками. Кто поставит под сомнение этот бесспорный, созерцаемый массой людей факт? Каждый день, на протяжении великого множества лет глаза миллионов людей во всем мире неизменно и одновременно являются свидетелями истинности этих дивных странствий. Какое доказательство может быть убедительней, чем подобное, данное очевидцами во всем мире свидетельство? Тем не менее оказывается, что это – лишь образ, создаваемый в сфере зрения Неведением. Является наука и, не устрашившись ни тюрьмы, ни эшафота, говорит нам, что солнце вовсе не странствует по нашим небесам, что в действительности оно находится за многие миллионы миль от наших небес, что это мы движемся вокруг солнца, а не солнце вокруг нас. Даже сами небеса, голубой тверди которых поэзия и религия приписали так много красот и чудес, тоже не более чем образ, в котором Неведение являет нашему зрению атмосферу. И свет, струящийся к нам от солнца и словно наполняющий Пространство, тоже не более чем образ. Наука, которой сегодня позволено свободно распространять свои потрясающие парадоксы, вынуждает нас в конце концов поверить, что это всего лишь движение материи, которая воздействует на нас вибрациями определенной частоты и создает в уме определенное впечатление. Так она и продолжает сводить все к простым образам великого космического эфира, который один только и оказывается существующим. Из каких же эфемерностей соткана восхитительная ткань видимого мира! Более того, представляется, что чем эфемернее кажется вещь, тем ближе она к подлинной реальности. То, о чем свидетельствует наука, говорит ведантист, как раз и есть подразумеваемое нами под Майей.

Не думайте, однако, что наука на этом останавливается и что мы подошли к последнему из ее открытий. Она продолжит свой путь и поведает нам, что сам космический эфир – тоже лишь образ, что вселенная, состоящая из объектов, воспринимаемых органами чувств, и из объектов, о существовании которых мы можем сделать заключение на основании научных данных, является лишь проявленной частью того, что находится в гораздо более обширной вселенной форм, созданных из более тонкой материи, о которой наши органы чувств не могут дать ни прямого, ни косвенного свидетельства. Вступив же в тот более тонкий мир с соответствующими инструментами наблюдения и анализа, она и его сведет к образам тончайшего эфира, порождением которого он является. За этим более тонким миром неясно вырисовывается еще одно состояние бытия, более просторное и глубокое, но и более простое, где существует лишь неопределенная универсальность вещей, пока еще не отделившихся от их причин. Здесь наука должна будет дойти до последней своей операции с материей и продемонстрировать нам, что эта неопределенная универсальность вещей представляет собой только образ чего-то в нашем собственном «я». Пока же она занимается этим самым «я», непрестанно и убедительно доказывая нам, что все, чем мы, по нашему мнению, являемся, все, к чему по нашему Неведению стремимся, – это лишь мыслеобразы и формы. Животное в нас настаивает, что тело и является истинным «Я», а удовлетворение его потребностей – наша основная задача; но наука (а «Загадка Вселенной» профессора Геккеля – не последнее ее слово) призывает нас не отождествлять наше «Я» с множеством примитивных животных форм, объединенных общим ядром жизненных импульсов; все это никак не может составлять подлинную сущность Шекспира и Ньютона, Будды и св. Франциска! Тогда мы пытаемся обрести основание нашего существа в тех самых жизненных импульсах. Но и их наука сводит к иллюзии, к образу, сотворенному Неведением, ибо в реальности эти жизненные импульсы сами по себе не существуют, представляя собой лишь связь, которая установлена между материальной массой животных форм и чем-то внутри нас, что мы называем Умом. Не долго позволит она нам и ошибочно считать ум чем-то большим, нежели образ, возникающий в результате взаимодействия ощущений и реакций на ощущения, которое существует между материальной массой тела и чем-то, что руководит материальной системой и снабжает ее информацией. В своем воздействии на ум эта руководящая сила обнаруживает себя как различающая, выбирающая, приказывающая и целеполагающая сущность, называемая в Веданте Буддхи, причем разум является лишь одним ее аспектом, интеллект – лишь одним ее образом. Но в конце концов оказывается, что и Буддхи не есть нечто сущностное, а всего только образ, наука же должна в конце концов показать, что тело, витальность, ум, Буддхи – все это образы того, что философия называет Анандой, радостью существования или Волей к жизни; в итоге она откроет нам, что, хотя эта Воля разбивает себя на бесчисленные формы, представляющие себя как индивидуальные «я», все они, однако, являются образами одной великой Космической Воли к жизни, точно так же, как материальные формы являются просто образами одной великой недифференцированной Универсальности космической материи, которая при желании может быть названа каузальным эфиром. Эта Воля есть Пуруша, эта Универсальность есть Пракрити; и то, и другое – просто образы Парабрахмана.

Таковы, будучи сформулированными кратко и неадекватно, некоторые основные положения ведантистской теории Майи, огромное количество свидетельств в пользу которой продолжает, сама того не зная, приумножать аналитическая наука. Каждый новый достоверный факт, обретающий научное признание, ведет к дальнейшему увеличению этого числа, и Веданта не находит помощи от научного анализа только в тех случаях, когда наука несовершенна и, следовательно, должна встать на позицию агностицизма. Полное совершенство науки означает окончательную победу над Неведением и снятие покрова Майи.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.