Ишавасьопанишада
Ишавасьопанишада
«Богом все это должно быть облечено, все то, что есть мир в этой движущейся вселенной; поэтому откажись от желания, не наслаждайся чьим-либо достоянием и не льстись на него».
Гуру:
Упанишада открывается провозглашением универсальной природы Бога, как непреложной основы ее откровений. Эта универсальная природа Брахмана, Вечного, есть начало и конец Веданты, и без ее признания не может иметь ценности ничто из провозглашаемого Ведантой, ибо все ее положения либо исходят из этого, либо, по меньшей мере, предполагают ее. Упанишады, лишенные этой главной и высочайшей истины, превращаются в то, чем их считают ученые и философы млеччхи, – в нагромождение бессвязных, хотя зачастую и возвышенных, спекуляций. Однако с этой истиной в руках, как со светильником, проливающим свет на самые темные места в Писании, вы скоро приходите к осознанию того, что Упанишады есть грандиозное, гармоничное и совершенно ясное целое, выражающее единую и универсальную Истину в различных аспектах, так как за мириадами противоречий феноменального мира (prapa?ca) есть лишь одна единственная Истина. Все Смрити, Пураны, Даршаны, Дхармашастры, писания шактов, шиваитов, вишнуитов, сауров, так же как весь буддизм и его священные книги, – всего лишь множество объяснений, комментариев, истолкований с разных сторон этих различных аспектов одной единственной Истины. Эта Истина составляет единственную основу, на которую все религии могут опереться как на надежную и несокрушимую скалу; больше чем просто скалу, ибо и скалы разрушаются, эта же стоит вечно. Вот почему религия ариев называется Санатана Дхарма – Вечный Закон. И не ошибаются индусы, когда провозглашают Шрути вечным и безначальным, а риши, сложивших гимны, – всего лишь свидетелями, которые узрели Истину и изложили увиденное на языке людей, ибо узрели они Истину не ментальным зрением, но духовным. Поэтому Веды по праву именуются Шрути или откровением. Среди откровений Риг, Яджур, Сама и Атхарван – плодоносный дождь, который напитал росток Истины и дал ему прорасти, Брахманы – лес, в котором находится росток, Араньяки – почва, в которой он растет, Упанишады же есть само растение с корнями, стеблями, листьями, чашечкой и лепестками, а цветок, проявляющий себя раз навсегда, это великая формула: so’ham – я есть Он, кульминация Упанишад. Поклон so’ham. Поклон Вечному вне места, времени, причины или предела. Поклон моему «Я», кто есть Вечный.
Ученик:
Я кланяюсь Вечному и моему «Я», кто есть Вечный. Sv?h?!
Гуру:
Вот почему Упанишада начинается словами о том, что все это должно быть облачено или облечено Богом. Под этими словами подразумевается, что отдельный Дживатман или человеческая душа, дабы достичь спасения, должна увидеть всю эту вселенную как одеяние Бога, как человек покрывает тело одеждой. Под Богом мы имеем в виду отнюдь не непознаваемого Парабрахмана, ибо мы не можем говорить о непознаваемом в терминах места, времени или отличия, но Брахмана, познаваемого через йогу, светоносную тень Единого, отбрасываемую Шакти Единого, который, разделившись на Мужское и Женское, на Пурушу и Пракрити, сотворил этот мир неисчислимых форм и имен. О Брахмане говорится как о Боге; иными словами, мы всего лучше постигаем Его как Правителя и Властелина вселенной. Но все же Он есть океан духовной силы, который самим своим присутствием приводит в действие созидающую, сохраняющую и разрушающую Шакти или Волю Вечного Парабрахмана в форме Пракрити, движущегося океана энергии, k?ra?ajala?. Из этих двух – океана духовной силы и океана материальной формы – второй заключен в первом и без него не мог бы существовать, можно сказать, что одно окружено другим или облачено в него, сам Бог присутствует в океане в различных формах, как Праджня, Хираньягарбха и Вират или как Вишну, Брахма и Махешвара. Именно это описывается в Пуранах и представлено в образе Вишну на Змее Времени и Пространства в океане, с Брахмой, который выходит из лотоса его пупка, и т. д. Это Бог, Царь и Владыка, поэтому мы должны воспринимать все сущее во вселенной как творение этого океана Брахмана – или духовной силы, которая окружает все сотворенное, подобно тому, как одежда окружает человека, одетого в нее.
Ученик:
Я не понимаю. Ведь все сущее есть сам Брахман, почему же говорится, что он окружает все творения, как если бы он был отличен от них?
Гуру:
Под этим имеется в виду, что универсальное и неразделенное сознание, которое мы называем Брахманом, окружает и включает в себя все ограниченные отдельные сознания, которые нам представляются в виде отдельных объектов.
Ученик:
Я все равно не понимаю – как может единое неразделимое сознание быть разделено, а если оно делится, то как может оставаться единым и окружать части самого себя? Невозможно же быть единым и неразделимым и в то же время делимым и множественным.
Гуру:
Напротив, именно такова природа сознания – быть вечно единым и неразделимым и вместе с тем всегда поддаваться разделению по воле; ибо сознание человека часто бывает разделено на два состояния, каждое с собственной историей и памятью, так что, находясь в одном состоянии, он не знает, о чем думал и что делал в другом. Люди, не знающие Истину, из этого обстоятельства делают вывод о том, что сознание человека должно быть не единым и однородным, а представлять собой целый набор разных личностей. Последователи Санкхьи и другие думают, будто существует бесконечное множество Пуруш, душ, а не Единая душа, ибо в этом случае, утверждают они, все обладали бы тем же знанием, испытывали бы то же удовольствие, боль и т. д. Но это утверждение – только Авидья, Неведение, и когда кажущийся индивидуальным Пуруша погружает себя в состояние полного Союза (йоги) с Вечным, он обнаруживает, что все это время и был лишь Единый Пуруша, который постигал и содержал в себе всех других, которые представляли собой просто его собственные проекции (s???i). Эти состояния разорванного сознания есть всего лишь различные состояния одной личности, но не отдельные личности. И это станет совершенно ясно, если умелый и осторожный гипнотизер погрузит человека в правильное состояние сна; ибо тогда часто дает о себе знать третье состояние личности, в котором человеку всегда было известно, что делалось и говорилось в двух других. Это уже само по себе есть достаточное доказательство того, что все время существовало единое сознание, пусть в скрытом виде, но постоянно и сублиминально активное. Деление этого единого сознания на два состояния – результат особого и необычного действия авидьи (avidy?), того же универсального Незнания, которое в своем общем и нормальном проявлении заставляет людей воображать, будто они есть «я», отличающиеся от Универсального Сознания, а не просто проекции (s???a) этого сознания. Таким образом, мы видим здесь пример единого и неразделимого сознания, становящегося разделенным и множественным, но вместе с тем сохраняющего свое единство и неразделимость. Само это единое и неразделимое сознание, или «я» бодрствующего человека, есть только часть или скорее отдельное состояние более обширного, более независимого от грубой материи сознания, игра которого проступает в сновидениях – гипнотические сновидения представляют собой лишь их особую, прихотливую форму, – но более постоянно и связно, когда наконец происходит освобождение от грубого тела во время или после его смерти. Это более обширное сознание называется состоянием Сновидения, и тело, упадхи (up?dhi), в котором оно действует, называется тонким телом. Можно сказать, что Сознание Сновидения окружает бодрствующее сознание и его тело, как одеяние окружает одетого в него, ибо по своей природе и масштабу оно шире и свободней; это среда, из которой и при помощи которой отбирается некая часть для целей бодрствования в материальной жизни – через еще более обширное сознание, которое мы называем состоянием Сна или каузальным Телом, – из него и при его помощи производится отбор элементов для целей жизни до рождения и после смерти. Состояние Сна в свою очередь окружено Брахманом, из которого и через которого производится отбор для каузальных целей, – точно так же, как окружен своим одеянием тот, кто одет в него.
Из этого тебе должно быть понятно, что Брахман есть необъятное, вечно единое и неразделимое Сознание, которое, однако, по воле ограничивает себя, оставаясь при этом безграничным и, подобно одеянию, окружая все различные состояния иллюзорных ограничений.
Ученик:
Верно, но одеяние отличается от того, кто в него одет.
Гуру:
Представим себе орех и ядро внутри него; мы видим, что эфир в форме или в упадхи ореха окружает эфир в упадхи ядра, как одеяние окружает одетого в него, но оба составляют одно – это один эфир, а не два.
Ученик:
Теперь я понял.
Гуру:
Тогда перейдем к следующему: в Упанишаде уточняется, что следует одеть или во что надлежит облачиться – что такое джагат (jagat) или джагати (jagat?), или, буквально, движущееся в той, что движется. Джагати – та, что движется; это древнее название Земли, Притхиви, а позднее и всей безграничной вселенной, примером которой может служить Земля – единственное, что в настоящие время имеет значение для людей. Почему же вселенная называется джагати – «та, которая движется»? Потому что она есть форма Пракрити, сущностной характеристикой которой является движение; ибо при помощи движения творит она этот материальный мир, и на самом деле все материальные объекты есть только формы или же зримые, слышимые, ощутимые результаты движения; всякий материальный объект есть джагат, он полон бесконечного движения – даже камень, даже ком земли. Наши чувства говорят нам, что этот материальный мир есть единственная существующая реальность, однако Упанишада предостерегает нас против лжесвидетельства наших чувств и просит нас постичь в сердцах и умах Брахмана, Океан духовной силы, рисуя Его в нашем воображении в виде одеяния, окружающего всякий ощутимый объект.
Ученик:
Но в Упанишаде не говорится, что материальный мир сам есть Брахман.
Гуру:
Это еще будет сказано. Далее нам говорят: отрешившись от этого (всего, что есть в мире), мы должны наслаждаться и не посягать на чье-либо человеческое достояние. Нам следует наслаждаться всем миром, но не льститься на достояние других. Как это может быть? Если мне, Девадатте, сказано наслаждаться всем, что есть в мире, но я обнаруживаю, что наслаждаться мне почти нечем, в то время как мой сосед Харишчандра владеет несказанными богатствами, как я могу не позавидовать его богатству и почему бы мне не попытаться взять его себе для собственного наслаждения, если есть возможность сделать это безнаказанно? Я не стану пытаться, ибо знаю, что это невозможно, поскольку я постиг – в этом мире нет ничего, кроме Брахмана, проявляющего вселенную с помощью своей Шакти, и нет ни Девадатты, ни Харишчандры, есть только Брахман в различных состояниях сознания, которому и даются эти имена. Поэтому, если Харишчандра наслаждается своим богатством, то это я наслаждаюсь им, ибо Харишчандра есть я – не мое тело, в которое я заключен, не мои желания, которые заставляют страдать мое тело, но мое подлинное «я», Пуруша внутри меня, кто есть свидетель всего и кто наслаждается всей этой сладкой, горькой, нежной, величественной, прекрасной, ужасной, приятной, страшной, но в целом упоительной драмой мира, которую Пракрити разыгрывает для его удовольствия. Так что если существовал бы – как утверждает Санкхья и другие философии, христианство и другие религии – не единый Пуруша, а неисчислимое множество, то не было бы оснований для христианского призыва возлюбить других как самого себя или для описаний в Шрути и Смрити совершенного мудреца как sarvabh?tahite rata? – озабоченного благом всех созданий и радующегося ему; ибо в этом случае Харишчандру ничто не связывало бы со мной и не было бы смысла в нашем с ним контакте, помимо материального интереса, из которого гораздо быстрее возникают ненависть и зависть, чем любовь и симпатия. Как бы я мог тогда отдать ему предпочтение перед самим собой? Однако с точки зрения Веданты подобное предпочтение естественно, правильно и, в конечном счете, неизбежно. Неизбежно потому, что, как я поднялся от животного до человека, точно так же я должен подняться от человека до Бога. Это предпочтение есть извечный источник и родник – эволюция же означает просто всерасширяющееся раскрытие Брахмана, универсального духа, прогресс от неистинности материи к истине духа, а этот прогресс, сколь бы медлителен он ни был, неизбежен. Каким образом может быть неизбежным, естественным, правильным предпочтение другого самому себе? Оно естественно потому, что на самом деле я не другого предпочитаю себе, а мое истинное «я» неистинному, Бога, который во всем, моему единичному телу и уму, себя в Девадатте и Харишчандре себе в одном только Девадатте. Оно правильно и неизбежно потому, что мне лучше радоваться радостью Харишчандры, чем моей собственной, поскольку таким образом я превращу мое знание Брахмана из чисто интеллектуальной концепции в реальность, я превращу его в переживание – анубхаву, а анубхава, как сказано в Смрити, есть суть истинной джняны. По этой причине совершенная любовь, под которой я не имею в виду просто чувственный импульс мужчины в отношении женщины, есть нечто великое и облагораживающее, ибо через любовь сходятся и становятся едины два раздельных состояния универсального Сознания. Еще более благородна и еще больше облагораживает любовь патриота, который живет и умирает ради своей страны, ибо таким образом он становится един с миллионами божественных частиц; а еще величественней, благородней и возвышенней любовь филантропа, который, не забывая свою семью и страну, живет и умирает ради человечества или ради всего живого. Тот мудрейший муни, тот величайший йогин, кто не только достигает Брахмана путем Джняны, не только возносится к Нему на крылах Бхакти, но становится Им через Карму (Деяние), посвященную Богу, кто полностью жертвует собой ради своей семьи и друзей, ради всего человечества, ради мира, и, если это в его силах, – ради солнечной системы и других систем, ради всей вселенной.
Вот почему Упанишада говорит нам, что мы должны наслаждаться через отказ, через тьягу (ty?ga), или отречение. Это очень любопытное выражение – tena tyaktena bhu?j?th??; странно говорить человеку, что он должен отказаться и наслаждаться тем, от чего отказался, через само жертвоприношение. Обыкновенный человек отшатывается от такого заявления, как от опасного парадокса. Но провидец Упанишад мудрее нас, ибо его заявление истинно в буквальном смысле слова. Подумай, что он имеет в виду. Это означает, что мы отказываемся от наших мелких личных радостей и удовольствий, чтобы с головой окунуться в радости других, и сколь бы велики ни были радости одного человека, соединенные радости сотен людей несомненно окажутся больше. Отречением можно во сто крат увеличить собственное удовольствие; подлинный патриот может испытать радость не одного человека, а трехсот миллионов: подлинный филантроп почувствует, как радости бесчисленных миллионов жителей земли текут через его душу как океан нектара. Но, спросишь ты, их скорби ведь тоже потекут через нее? Эта мука тоже сладка, ибо возносит душу в Рай, и ее можно тоже обратить в радость, несравненную радость сопереживания и превращения в блаженство боли народа, ради которого жертвуешь собой, или всего человечества, в котором пытаешься постичь Бога. Даже само старание – постоянное, терпеливое, упорное старание сделать это есть радость несказанная; даже поражение в этой борьбе есть суровое удовольствие, если оно укрепляет душу для новых и непрестанных попыток; а души, способные на жертвоприношение, извлекают одинаковую силу из поражения и из победы. Нужно помнить, что не тем, кто слаб духом, Вечный целиком отдает себя – только сильная героическая душа достигает Бога. Другие могут лишь издалека коснуться Его тени. Так человек, отказавшись ради блага других от того малого, что может считать своим, получает взамен и может наслаждаться всем, что есть мир в этой движущейся вселенной.
Если ты не можешь подняться до такой высоты, все равно слова Упанишады сохраняют свою истинность на другой лад. Тебя не обязательно просят физически отказаться от объектов удовольствия; достаточно отказаться от них в сердце, наслаждаться ими таким образом, чтобы не ликовать от выигрыша и не приходить в уныние от проигрыша. Это ясное, глубокое и безмятежное наслаждение; судьбе его не погубить, ворам не украсть, врагам не одолеть. Всякое другое наслаждение ненадежно – его сокрушают страх, скорбь, хлопоты и страсть, страсть к его увеличению, хлопоты по его продолжению, скорбь от его угасания, страх его полной утраты. Куда лучше наслаждаться отказавшись. Если желаешь отказаться физически, то это тоже хорошо, если только ты уверен, что не лелеешь в уме мысль о наслаждении. Мало того, чаще это бывает более коротким путем к наслаждению. Богатство, слава и успех естественно ускользают от человека, который за ними гонится, он надрывает себе сердце или даже гибнет, так ничего и не добившись; или же если и достигает желаемого, то зачастую ценой адских усилий, неимоверных трудов. Когда же человек отворачивается от богатства и славы, то – если только этому не препятствуют его действия в прошлых жизнях – они сами спешат покорно лечь к его ногам. А он что сделает, всего достигнув, – станет наслаждаться этим или откажется от всего? Может отказаться – это великий путь и по нему прошли многие святые мудрецы, но нет нужды отказываться от радостей жизни, можно их принять и наслаждаться ими. Но как наслаждаться? Не ради личного удовольствия и, конечно, не ради своего неистинного «я», ибо ты уже отверг в сердце такое наслаждение, но можно наслаждаться Богом в них и ими ради Бога. Как царь, едва дотронувшись до назарана (nazar?n?), передает дар в общественную сокровищницу, так, едва коснувшись доставшегося тебе богатства, ты изливаешь его на тех, кто рядом, отдаешь его на благо страны, для человечества, видя во всем этом Брахмана. И славу свою такой человек может скрыть под скромностью, но употребить влияние, которое дает ему слава, чтобы вести людей ввысь, к Божественному. Такой человек сам быстро поднимется выше радости и выше печали, он ощутит себя вблизи Бога, с Богом, ощутит себя подобным Богу и, наконец, самим Богом. Поэтому далее Упанишада гласит:
kurvanneveha karm??i jij?vi?ecchata? sam?? ?
Свершай свои дела в этом мире и желай прожить свои сто лет.
Согласно Ведам, сто лет есть полный срок естественной жизни человека. Вот почему Шрути гласит: мы не должны отворачиваться от жизни, не должны до времени отбрасывать ее от себя или просто стремиться к раннему освобождению от нашего тела – нам следует с готовностью прожить свой срок, более того, быть готовыми продлить жизнь, насколько это возможно для естественного существования человека, дабы продолжать свои дела в этом мире. Обратите внимание на ударение на слове kurvan, к которому добавлено eva. Воистину, мы должны делать свое дело в мире, а не уклоняться от действия; нет нужды искать укрытия в горах, чтобы найти «Я», поскольку Он здесь, в тебе и во всем, что вокруг тебя. Если же ты укрываешься в горах не ради того, чтобы отыскать Его, но чтобы уйти от бед и злосчастий мира, которые ты не в силах выдержать из-за слабости своей, то ты утрачиваешь Его и в этой жизни, и, возможно, во многих последующих тоже. Я повторяю – не слабосильным и не трусливым дано подняться к Богу, но лишь сильным и отважным. Каждый индивидуальный дживатман должен стать совершенным кшатрием, прежде чем сможет стать брахманом.
Ученик:
Все это противоречит тому, чему учили мудрейшие и чему и сейчас учат на собственном примере те, перед кем мы преклоняемся с самой большой радостью.
Гуру:
Уверен ли ты, что это так? Чему они учат?
Ученик:
Тому, что лучший из путей – это вайрагья(vair?gya), отвращение к миру, а появление отвращения к миру в душе человека есть первый призыв ступить на путь мукти, по которому ведет не действие, но знание.
Гуру:
Вайрагья – большое слово, которое с течением времени приобрело много значений, и как раз из-за того, что люди арьяварты (?ry?varta) смешали и свалили в кучу эти значения, по этой святой и древней земле распространились Тамас и не свойственные ариям трусость, слабость и себялюбие, погрузив ее в густую мглу. Есть одна вайрагья, самая подлинная и благородная, – отречение от мира сильного человека, который, отведав наслаждения этого мира, обнаруживает, что нет в них постоянной и неизменной сладости, что не дают они той истинной и бессмертной радости, которой требует его истинное и бессмертное «я»; а поняв это, обращается к тому в себе, что глубже, более свято и нетленно. Однако бывает и вайрагья слабого, кто жадно и похотливо жаждал наслаждений мира, но был отброшен от них судьбой или теми, кто сильнее его; теперь же он готов схватиться за йогу и Веданту, как пьяница за бутылку или как наркоман за свое зелье. Не для таких неблагородных целей предназначали эти великие пути риши, открывшие их миру. Если бы такой человек пришел ко мне за посвящением, я отправил бы его обратно с тем пламенным укором, который Шри Кришна обратил к сыну Притхи:
kutastv? ka?malamida? vi?ame samupasthitam
an?ryaju??amasvargyamak?rtikaramarjuna ?
klaibya? m?sma gama? p?rtha naitat tvayyupapadyate ?
Откуда этот страх, позор и чернь души в столь трудный и опасный час, Арджуна?
Не то должно лелеяться в арийском сердце, и настроение это не с небес пришло, а на земле ведет к потере славы.
О Партха, о карающий врагов! Не унижайся в малодушии, к тебе оно нейдет.
Поистине, такая слабость недостойна того, кто есть не что иное, как Брахма, Вечный, Творец и Разрушитель миров. Но я не хотел бы, чтобы мои слова были поняты как осуждение истинной вайрагьи печали и разочарования; ибо подчас бывает, что люди по незнанию обращаются к делам неблагородным и терпят крах – не из-за слабости, а потому, что дела эти не соответствуют их истинному величию и высокому назначению, но потом глаза их открываются и они ищут медитацию, одиночество и самадхи не как зелье, в котором можно утопить печаль и все еще неудовлетворенные желания, но чтобы реализовать свою божественную силу и употребить ее на божественные цели; иногда великие души избирают путь саньясы, ибо в одиночестве наедине с Богом и Гуру они могут наилучшим образом развить Брахматеджас, а по достижении его излить потоком на мир. Таким был Шанкарачарья; иногда же страдания других или беды мира, застигающие такие души в благоденствии, гонят их – как погнали они Будду – на поиск помощи страждущим в глубинах их собственного существа. Истинные саньясины есть величайшие из людей, ибо они сильнее всех в трудах, могущественнее всех в Боге и делают дело Бога.
Ученик:
Я повторяю – все это противоречит учению великих Учителей адвайты, Шри Шанкары и других.
Гуру:
Это не противоречит учению Шри Кришны, величайшего из всех учителей и наилучшего из джагат гуру. Ибо в Махабхарате он говорит Саньджае, что из доктрин спасения действием и спасения бездействием истинной является вера в спасение действием, другую же он осуждает как пустую болтовню слабосильного; в Бхагавадгите Шри Кришна снова и снова подчеркивает превосходство действия.
Ученик:
Это верно, но он также говорит, что Джняна превыше всего остального и нет ничего, равного ей.
Гуру:
Действительно, нет, ибо Джняна совершенно необходима; Джняна – это первое и самое великое средство. Действия без Джняны человека не спасут, а только усугубят его порабощенность. Действия, о которых говорится в Упанишаде, следует совершать только после того, как человек облек всю вселенную в Бога; иными словами, после того, как человек постиг, что все есть единый Брахман и что все его действия есть не более чем театральная иллюзия, развернутая Пракрити ради удовольствия Пуруши. После этого вы будете делать свое дело, оставив его (tena tyaktena) или так, как велит тебе делать его Шри Кришна – отказавшись от стремления к плодам своих трудов и посвятив все действия Богу, не своему низшему «не-я», испытывающему удовольствие и страдание, но Брахману в себе, который трудится только ради поддержания и укрепления мира (lokasa?grah?rtham), чтобы вместо невежественных множеств, сбитых с толку и введенных в заблуждение своим бездействием, мир получил бы помощь, укрепился бы и сохранился через божественную природу твоих трудов. Именно об этом говорится далее в Упанишаде: «Так, нет для вас иного пути, кроме этого, действие не пристает к человеку». Это означает, что действие, свободное от желания, действия, совершаемые отрешенно и посвященные Богу – такие и только такие действия, – не пристают к человеку, не сковывают его своими незримыми цепями, а скатываются с него как вода с лебединых крыл; и не могут они связать человека, поскольку он высвобожден из сети причинности. Причинность возникает из идеи двойственности: идей печали и радости, любви и ненависти, тепла и холода, порождаемых Авидьей, а он, отрешившись от желания и постигнув Единство, выше Авидьи и выше двойственности. Рабство ничего не значит для него. (В реальности действие совершает не он, а Пракрити, вдохновленная присутствием Пуруши в нем.)
Ученик:
Почему же тогда Шанкара говорит, что необходимо отказаться от действия, чтобы достичь абсолютного единства? С его точки зрения, совершающие действия достигают лишь салокья (s?lokya) с Брахманом – единства относительного, но не абсолютного.
Гуру:
Для этих слов Шанкары была причина: в его время существовала необходимость возвысить Джняну за счет действия; ибо великая живая сила, с которой ему приходилось бороться, заключалась не в ересях позднего буддизма, буддизма упадочнического и вырождающегося, а в победоносных доктринах кармаканды (karmak???a), которые превращали тщательное соблюдение ведических обрядов и ритуалов в единственный путь, а небеса в единственную цель. В настойчивом стремлении показать, что действия – частью которых считались и эти обряды – и ритуалы не могут быть единственным путем к небу, он изо всех сил перегибал палку в другую сторону, доказывая, что действия вообще не способны привести к окончательному и величайшему освобождению (мукти). Подумаем, однако, что может означать принижение Кармамарги в устах Шанкары и других сторонников пути Джняны. Под этим может подразумеваться, что Карма в смысле ведических обрядов и ритуалов не является путем к Мукти, и если понимать это так, то Шанкара успешно сделал свое дело, ибо я не думаю, что найдется авторитет, который в наше время попытался бы отстаивать обратное. Мы все сходимся в том, что Сварга – единственный конечный результат Кармаканды – это не Мукти, стоит значительно ниже Мукти и заканчивается, как только исчерпается причина. Мы все соглашаемся также, что единственная духовная польза ведических церемоний заключается в очищении ума и его приготовлениях к вступлению на истинный путь Мукти, который ведет через Джняну. Но если ты заявишь, что действия, в смысле картавья карма, не являются путем к Мукти, то я буду возражать, ибо я утверждаю, что Карма не отличается от Джняны, но является Джняной, является необходимым осуществлением и завершением Джняны, что бхакти, карма и джняна есть не три, а одно и существуют нераздельно. Вот почему Шри Кришна говорит, что Санкхья (j??nayoga) и Йога (bhakti karma yoga) есть не два, а одно единственное средство и сила (b?l??); различие между ними проводят умы неразвитые.
Ученик:
Но как можно называть Шанкарачарью неразвитым умом?
Гуру:
Он не был неразвитым умом, но имел дело с неразвитыми умами и был вынужден говорить на их языке. Если бы он дал свое благословение Карме, пускай и с оговорками, то широкие массы его бы не поняли и продолжали бы цепляться за свои обряды и ритуалы. На самом деле, всей путаницей и ощущением разницы между религией и философией мы обязаны языковой трудности, естественному несовершенству языка и несовершенству умов, которые пользуются языком, – ибо религия и философия едины и они выше различий. И не выступал Шанкара так решительно против Кармы, как обыкновенно представляется по его отдельным пылким выпадам. Ибо что имеется в виду, когда говорится, что Карма не есть путь к Мукти? Возможно, что Карма, вызываемая желанием, несовместима с Мукти, поскольку обязательно ведет к порабощению и по этой причине от нее следует отказаться? На этот счет нет спора. Мы все согласны, что действия, вызываемые желанием, не ведут ни к чему, кроме исполнения желания, за чем следуют новые действия в другой жизни. Или это значит, что Карма несовместима с Мукти, свободной от желания, что она препятствует Мукти, ведя к новому порабощению, а посему должна быть отвергнута? Но это противоречит здравому смыслу, так как порабощение есть результат желания и незнания и исчезает, когда исчезают они. Следовательно при нишкама карме (ni?k?ma karma) не может быть порабощения. Это противоречит положению Шрути – tri??ciketastribhiretya sandhi? trikarmak?ttarati janmam?ty? ity?di. Это противоречит фактам, ибо Шри Кришна совершал действия, совершали их Джанака и другие, но никто не может сказать, что они стали рабами своих действий, ибо они были дживанмукты (j?vanmukta). Значит ли это, что нишкама карма может совершаться в качестве шага к достижению Брахмы(brahmapr?pti) через Джняну. Но как только Джняна достигнута, от нишкама кармы следует сразу же отказаться? Этот аргумент несостоятелен, потому что Джанака и другие совершали действия и после достижения Джняны, и до того. В силу этой же причины несостоятельно утверждение Шанкары, будто Карма должна неизбежно прекратиться, как только будет достигнут Брахма, поскольку Брахма есть не-деятель, акарта (akart?), – Джанака достиг Брахмы, Шри Кришна был Брахмой, но оба совершали действия, ибо на самом деле Брахма есть и не-деятель в качестве Пуруши, и деятель, карта (kart?), в качестве Пракрити; и если заявить, что Парабрахман, турья атман (tur?ya ?tman), в котором исчезают все различия и разделения (bheda), есть акарта, то я на это скажу, что Он ни карта, ни акарта, Он есть не то ине это (neti neti), Непознаваемый, и Дживатман не сливается с Ним полностью, пока пребывает во плоти, хотя может в любое время сделать это через йогу. Лайя возможна в случае адеханипатат (?dehanip?t?t), то есть после того, как муктатма оставит тело и не пожелает вернуться в другое. Дживанмукта становится един со светозарной тенью Парабрахмана, именуемой нами Сат-Чит-Ананда. Если мне скажут, что это не есть Мукти, то я отвечу, что нет более великого состояния Мукти, чем стать Сат-Чит-Анандой, что лайяв Парабрахмане – это свеччхадхина (svecch?dh?na) для Дживатмана, когда тот перестает быть Дживатманом и становится Сат-Чит-Анандой, ибо Парабрахман может в любое время по своей воле вобрать Сат-Чит-Ананду в Себя, а Сат-Чит-Ананда может в любое время и по своей воле войти в Парабрахмана, поскольку они ни в каком смысле не есть двое, а только одно, ни в каком смысле не подчиненное Авидье, но находящееся по ту сторону от нее. Если затем будет сказано, что нишкама карма способна привести только в Брахмалоку, но не к Мукти, то я отвечу, что в таком случае мы должны предположить, будто Шри Кришна, оставив свое тело, остался отделенным от Всевышнего, следовательно был не Бхагаваном, а просто великим философом и посвященным Богу, но недостаточно мудрым, чтобы сподобиться Мукти; что Джанака и другие дживанмукты, Муктами назывались не по праву или же только в смысле апекшика(?pek?ika) Мукти. Однако это противоречило бы Писанию и единому учению Шрути и Смрити, поэтому не может быть признано ни одним индусом, еще менее того – ведантистом, ибо, если отрицать авторитет Шрути, то придется согласиться с отсутствием истины в Веданте, а в таком случае доктрина чарваков столь же правомерна, как всякая иная. Более того, это противоречило бы здравому смыслу, ибо поставило бы Мукти, которое представляет собой духовное изменение сознания, в зависимость от чисто механического и материального изменения, каким является смерть, что абсурдно. Сам Шанкара поэтому признает, что в этих случаях нишкама кармане была несовместима с Мукти или с бытием Брахмана; и он бы признал это куда более откровенно, если бы его не смущали отношения интеллектуальной враждебности со школой Пурвамимансы. Таким образом, доказано, что карма на является несовместимой с мукти, но что, напротив, учение и практика величайших Дживанмукт и даже самого Бхагавана сочетали в себе Джняну и Нишкама Карму в качестве единого пути к мукти.
Тем не менее, остается один аргумент: можно говорить о том, что Карма не является несовместимой с мукти, что она может быть одним из путей к мукти, но на последней стадии она для достижения мукти не обязательна. Я охотно признаю, что конкретные труды не обязательны для достижения мукти – не обязательно продолжать выполнять обязанности семьянина, чтобы достичь мукти. Но никто из обладающих телом не может быть свободен от Кармы. Шри Кришна ясно и неопровержимо утверждает это в Бхагавадгите. И это положение Гиты совершенно согласуется со здравым смыслом, ибо ясно как день, что человек, который отверг мир и пребывает на горной вершине или в ашраме, не избавился этим от Кармы; уже не говоря о прочих вещах, ему приходится поддерживать свое тело: есть, ходить, двигать руками и ногами или сидеть в асане и медитировать; все это есть Карма. Если он еще не Мукта, Карма еще крепче свяжет его и ее плоды скажутся как на нем самом, так и на других; и даже если он уже Мукта, все равно его тело и ум не свободны от Кармы, пока он не оставит тело; он остается под воздействием прарабдхи (pr?rabdha), пока не завершится прарабдха и ее плоды. Мало того, даже величайший из йогов самим своим телесным присутствием в феноменальном мире изливает во все стороны поток духовной силы, и хотя это действие не сковывает его самого, оно оказывает колоссальное влияние на других. Он является тем, кто заботится о всех существах и черпает радость в благе всех существ (sarvabh?tahite rata?), хотя и без усилия собственной воли; в отношении своего тела он тоже авашах(ava?a?) и должен допускать действие гун Пракрити. Раз это так, пусть каждый, кто хочет избавиться от своей картавья кармы, понимает, что он просто откладывает завершение прарабдхи до будущей жизни, тем самым обрекая себя на новое рождение, которого желает избежать.
Ученик:
Но как это возможно, что Дживанмукту все еще сковывают его прошлые деяния? Разве мукти не сжигает, как огнем, прошлые деяния человека? Ибо как можно быть и свободным, и скованным в одно и то же время?
Гуру:
Мукти предотвращает порабощение будущими деяниями, но как быть с деяниями прошлыми, которые уже создали порабощение? На самом деле, Дживанмукта не скован, ибо он един с Богом, а Бог есть властелин его пракрити, не раб ее; но Пракрити, связанная с этим Дживатманом, еще в иллюзии рабства сотворила причины и должна иметь возможность довести до конца их следствия, иначе прервется цепь причинно-следственной связи, нарушится все равновесие природы и воцарится хаос, uts?deyurime lok??, и т. д. Поэтому ради поддержания миров Дживанмукта продолжает трудиться как узник, освобожденный под честное слово, не удерживаемый долее другими, а сам остающийся в узах, пока не истечет срок ранее определенной ему несвободы.
Ученик:
Это позволяет увидеть проблему в совершенно новом свете.
Гуру:
Этот свет не нов, он стар, как само солнце, ибо об этом ясно сказано в Гите, а об учении Гиты Шри Кришна говорит, что он изложил его Вивасвану, Вишну Солнечной системы, тот передал его Ману, изначальному Мыслителю в человеке, а от Ману оно попало к его потомкам, четырем великим царям-мудрецам. Ясно, что оно вытекает из самой природы вещей. Путаница вокруг этого вопроса возникла из-за несовершенного понимания мукти, ибо почему люди уходят от действия и чураются своей картавья кармы в стремлении достичь мукти? Потому, что они боятся снова попасть в рабство, утратить свой шанс на мукти. Но что такое мукти? Это освобождение – но от чего? От Авидьи, от великого Неведения, от веры, будто ты ограничен и скован, ты, кто есть безграничный Брахман, которого нельзя сковать. Как только ты постиг, что Авидья это иллюзия, что нет ничего, кроме Брахмана, никогда не было и никогда не будет ничего, кроме Брахмана, но под постижением я имею в виду анубхаву, а не просто интеллектуальное понимание идеи, с этого мгновения ты свободен – и всегда был свободен. Авидья состоит именно в том, что Дживатман думает, что кроме него существует нечто еще, что он сам отличен от Брахмана и есть нечто, связывающее его; в реальности же он, будучи Брахманом, ничем не связан, никогда не был связан, да и не мог быть ничем связан и никогда не будет. Как только он это постигнет, Дживатману больше не нужно будет бояться кармы, ибо он узнает, что рабства не существует. Он будет вполне готов делать свое дело в этом мире и даже готов рождаться снова, как сам Шри Кришна пообещал рождаться снова и снова – ибо и новых рождений ему тоже незачем бояться, поскольку теперь он знает, что не может больше попасть под власть Авидьи – разве что сам того пожелает, – так как освободившийся однажды свободен навеки. Даже если он снова рождается, то теперь рождается с полным знанием того, чем он в реальности является, знает свои прошлые жизни и все свое будущее и действовать будет как Дживанмукта.
Ученик:
Но если справедливо положение, что однажды освободившийся свободен навсегда, как быть с утверждениями о том, что великие риши и йоги снова попадали под власть Авидьи?
Гуру:
Человек может быть великим риши или йогом, не будучи Дживанмуктой. Йога и духовное развитие – это средства достижения Мукти, но не само Мукти. Ибо в Шрути сказано: дух не может быть завоеван слабым (n?yam?tm? pravacanena labhyo na medhay? na bahun? ?rutena).
Ученик:
Но пожелает ли тогда Дживанмукта действительно прожить сто лет, как сказано в Шрути? Может ли тот, кто является Муктой, иметь желание?
Гуру:
Дживанмукта будет вполне готов прожить и сто лет, и даже больше, если в этом есть необходимость, но рекомендовано жить сто лет не Дживанмукте или определенной категории людей, а человеку вообще. Ты должен хотеть прожить отведенный тебе срок жизни, потому что ты в теле – Брахман, который силой своей собственной Шакти разыгрывает для Себя Собой эту лилу сотворения, становления и разрушения; с этой точки зрения Брахман есть Иша, Бог, Создатель и Разрушитель, и ты тоже Иша, Создатель и Разрушитель; прибегая к весьма сильной метафоре – только ради собственной забавы ты воображаешь, будто ограничен конкретным телом, чтобы участвовать в спектакле: как актер воображает себя Душьянтой, или Рамой, или Раваной и часто увлекается своей ролью и действительно чувствует себя тем, кого изображает, забывая, что на самом деле он не Душьянта или Рама, а Девадатта, который исполняет и сотню других ролей. Но когда он отбрасывает эту иллюзию и вспоминает, что он Девадатта, он не уходит из-за этого со сцены, не срывает спектакль отказом играть дальше, а продолжает исполнять роль, пока не наступит время опустить занавес. И так должны поступать мы все, в качестве ли семьянина или саньясина, в качестве Дживанмукты или мумукшу (mumuk?u), всегда помня, что цель этой Сансары есть сотворение и что наше дело, пока мы пребываем в этом теле, творить. Единственная разница заключается в том, что, забывая высшее «Я», мы творим как слуги по принуждению нашей Пракрити, или Природы, и становимся ее рабами, связанными ее действиями, которые принимаем за свои собственные; но когда мы знаем «Я» и воспринимаем наше истинное «Я», тогда мы – владыки нашей Пракрити и не скованы ее творениями; наша душа становится сакши (s?k?i), безмолвной свидетельницей действия нашей природы; таким образом, каждый из нас и зритель, и актер, но поскольку нам известно, что целое – это просто иллюзия действия, но не само действие, поскольку нам известно, что Рама на самом деле не убивает Равану и Равана на самом деле не умирает, ибо на самом деле Равана так же жив после своей мнимой смерти, как и до нее, то никто из нас не актер и не зритель, но одно только «Я», и все, что мы видим, это лишь видения «Я» – и не случайно в Шрути так часто употребляется слово айкшад(aik?ad), «видел», в предпочтение любому другому, для выражения представлений о том, как Брахман населяет Собой всю вселенную. Вот почему мумукшу не будет пытаться или хотеть оставить раньше срока эту жизнь, как он не будет пытаться или хотеть бросить действия в этой жизни – только плоды действия. Ибо если он в нетерпении оборвет нить своей жизни, прежде чем она размотается, он станет не Дживанмуктой, а обыкновенным самоубийцей и получит результат, обратный желаемому. Упанишада гласит:
as?ry? n?ma te lok? andhena tamas?’’v?t?? ?
t??ste prety?bhigacchanti ye ke c?tmahano jan?? ?
Шанкара весьма своеобразно трактует этот стих. Атмахано(?tmahano) он толкует как «убивающие ”Я”»; и поскольку это явный абсурд, ибо «Я» вечно и неубиваемо, он выдает свое толкование за метафору попадания «Я» в плен иллюзии неведения, что ведет к рождению. Метафора выглядит очень неожиданной, искусственной и совершенно неуместной, потому что эту идею можно было с легкостью выразить любым другим естественным образом. Однако в Шрути множество метафор, поэтому мы не вправе отвергнуть толкование Шанкары только на этом основании. Нам нужно посмотреть, согласуется ли с толкованием все остальное в стихе. Тут мы обнаруживаем, что, ища опоры своей точке зрения, Шанкара вынужден поразительным образом искажать простой смысл и других слов в предложении: он утверждает, что Паратман выше рождения и выше сущности Дэва. Асурья может означать только асурическое в противоположность дэвическому. Дэвы не могут быть асурическими рождениями в противоположность дайвическому рождению Паратмана, в противоположность Паратману; но это неправильное словоупотребление, потому что… означает различные виды рождений и даже Дэвы считаются асурическими рождениями; затем он толкует Локу в смысле различных видов рождений, так, чтобы асурья лока(asury? lok??) означало различные рождения – в виде человека, животных и т. д., именуемых асурa(?sura), поскольку в них преобладает раджас и они обладают асурическими наклонностями. Все вместе представляет собой любопытное и небывалое толкование выражения «асурические миры». Слово лока(lok??) никогда не употребляется по отношению к различным формам, которые принимает Дживатман, но только по отношению к различным окружениям разных состояний, через которые он проходит, – одно из них есть его жизнь в мире; мы говорим: ихалока или мартьялока, паралока или сваргалока, брахмалока, голока и т. д., но мы не говорим: пашулока (pa?uloka), пакшилока (pak?iloka), киталока (k??aloka). Говоря асуралока(?suraloka), мы можем разуметь под этим только область асурического мрака в противоположность божественным локам: брахмалока, голока, сварга. Это обычный смысл этих слов, когда речь идет о переходе в мир после смерти, и мы не вправе придавать им некое иное значение только ради того, чтобы подогнать их под свою аргументацию. Более того, выражение йе ке(ye ke) утрачивает свой специфический смысл, если мы его употребляем в отношении всех живых существ, а не только применительно к тем немногим, которые частично или полностью достигают Мукти, – оно ясно означает немногих из множества. В силу всего этого мы должны отказаться следовать даже самому Шанкаре, в случае когда его интерпретация требует такого количества искажений языка Шрути и такого далекого отхода от общепринятых значений слов.
Обычные значения слов дают совершенно ясный и логичный смысл. Шрути гласит, что бесполезно искать выход в самоубийстве или в сокращении срока своей жизни, потому что те, кто убивает себя, не находят свободу, а попадают в еще худшее узилище мрака – в асурические миры, окутанные слепой мглой.
Ученик:
Являются ли в таком случае реальностью миры Паталы, расположенные ниже земли, и попадают ли туда души после смерти? Ведь нам же теперь известно, что у земли нет низа, что она круглая и окружена просто воздухом.
Гуру:
Данный текст является ознакомительным фрагментом.