Глава 4. Сила памятования

Глава 4. Сила памятования

Предыдущая глава была посвящена критике представлений оппонентов относительно природы памяти. Теперь шиваиты переходят к изложению своего собственного воззрения по данному вопросу. Здесь уместно напомнить, что в роли оппонентов шиваитов выступали представители самврити-читтаматры, чьи метафизические представления действительно сущностно отличались от таковых в кашмирском шиваизме. Что же касается парамартха-читтаматры, то здесь мы имеем совершенно другую ситуацию. А именно, при сопоставлении этих двух учений невольно возникает ощущение их некоего глубинного родства, как будто они произошли из одного источника и имеют общие родовые корни. Поэтому многие из тех представлений кашмирского шиваизма, которые будут изложены ниже, вполне коррелируют с воззрением парамартха-читтаматры.

1. sa hi p?rv?nubh?t?rthopalabdh? parato ’pi san vimr?ansa iti svair? smarat?tyapadi?yate

Он, который является субъектом познания воспринятого ранее объекта, продолжает существовать и после этого. Про него говорится: «Он – имеющий рефлексивное знание объекта»; «Он, свободный (независимый), вспоминает».

Как мы помним, основным препятствием на пути выяснения природы памяти у самврити-читтаматринов было их представление о мгновенном характере сознания. Если поток сознания состоит из множества отделенных друг от друга моментов, и при этом отрицается наличие единого для них всех познающего субъекта, то в этом случае, как было показано выше, память необъяснима. Отсюда возникает необходимость введения представления о субъекте познания, который обеспечивает единство всех протекающих во времени познавательных актов. Таким субъектом является необусловленное временем и пространством абсолютное сознание, или Шива.

Теперь остановимся на одном весьма важном моменте. Когда говорится, что субъект познания воспринятого ранее объекта продолжает существовать и после этого, то здесь идет речь о продолжении бытия субъекта как сохраняющего актуальную связь с познанным объектом. То есть продолжает существовать не только субъект памяти, но и ее объект. На первый взгляд такого рода представление кажется абсурдным. Ведь, например, мы вполне может помнить вазу, которая в настоящее время уже является разбитой, то есть не существующей как ваза. Или же мы можем помнить людей, которые умерли и трупы их сожжены. И т. д. и т. п. Как же в таком случае можно говорить о продолжении существования объекта памяти? Данный вопрос имеет смысл рассмотреть с двух точек зрения – абсолютной и относительной.

На абсолютном уровне речь идет об истинной сущности воспринятого в прошлом объекта, которая находится за пределами времени и пространства и которую Абхинавагупта описывает следующим образом: «Какими бы ни были движущиеся и неподвижные объекты, – все они пребывают в почитаемом, божественном сознании Бхайравы в своей истинной, неизменной форме (p?ram?rthikena anap?yin? r?pena), в форме совершенного, высшего Я-сознания, в своей истинной природе, которая реализуется благодаря разворачиванию бесконечного разнообразия, воспринимаемого во время возникновения сотен вещей, которые готовы проявиться в слегка наиболее неотчетливой, слегка более неотчетливой и слегка неотчетливой»⁶⁸. Таким образом, истинная сущность объектов никогда не исчезает и вечно существует в высшем Я-сознании Шивы в форме «Я есть все», что является метафизическим основанием природы памяти, выраженной Патанджали в следующих словах: «Память есть неутрачивание прошлого опыта».

Что же касается относительного уровня рассмотрения, то в теории познания кашмирского шиваизма единичная, частная сущность объекта (svalaksana) понимается как комплекс из ?bh?sa, каждое из которых представляет собой общность (s?m?nya) и находится в пределах сознания. То есть частность возникает в результате связывания друг с другом общностей в единый комплекс⁶⁹. Познание (pram?na) работает лишь с единичными ?bh?sa, т. е. общностями, и поэтому познание частностей (svalaksana) есть результат унификации соответствующих им групп единичных ?bh?sa благодаря одному единящему рефлексивному осознаванию (ekapratyavamar?a). Именно последнее формирует то, что воспринимается нами как единство познаваемого объекта. Однако, хотя единство объекта установлено унифицирующей силой сознания, тем не менее его различные манифестации могут отличаться друг от друга в соответствии с внутренними и внешними условиями на двойственном уровне бытия познающего субъекта (то есть воплощенной дживы). Особо следует отметить, что для Утпаладевы внутренние и внешние манифестации объектов по своей сущности идентичны. Единящее рефлексивное осознавание (ekapratyavamarsa) формирует так называемую главную манифестацию (mukhy?vabh?sata), представляющую собой первичную (основополагающую) природу различных частных манифестаций, будь они внутренние или внешние. Разрушение внешней частной манифестации, например, вазы, никак не затрагивает имеющую природу сознания главную манифестацию, что на относительном уровне является основой продолжения бытия познающего субъекта как сохраняющего актуальную связь с познанным объектом.

2. bh?sayecca svak?le ’rth?tp?rv?bh?sitam?mr?an svalaksanam ghat?bh?sam?rten?th?khil?tman?

И он (вспоминающий), благодаря рефлексивному знанию воспринятой в прошлом частной сущности (svalaksanam), должен манифестировать в момент воспоминания только-проявление кувшина, а затем – кувшин во всей полноте его характеристик.

Обсуждая природу памяти, Утпаладева в первую очередь указывает на то, что она опирается на воспринятый в прошлом единичный объект (svalaksana), специфицированный временными и пространственными характеристиками. Так, когда мы вспоминаем кувшин, то мы проявляем в сознании не кувшин вообще (в этом случае мы имели бы не воспоминание кувшина, а лишь его общую vikalpa), а кувшин, который мы увидели в прошлом в определенный момент времени и в определенном месте. А это означает, что в тот образ кувшина, который хранится в памяти, включены ?bh?sa времени и пространства.

Итак, мы имеем некий хранящийся в памяти образ воспринятого в прошлом кувшина (самскара). Мы также имеем на уровне пашьянти (pa?yant?)⁷⁰ рефлексивного осознавания главную манифестацию (mukhy?vabh?sata), представляющую собой первичную (основополагающую) природу различных частных манифестаций, будь они внутренние или внешние. Хранящийся в памяти отпечаток (самскара) фактически хранит знание тех специфических условий, которые инициировали проявление соответствующей частной манифестации кувшина, воспринятой нами в прошлом. В основе любой манифестации лежит взаимодействие пракаши и вимарши. Пракаша подобна зеркалу, а вимарша – объекту, поставленному перед зеркалом⁷¹. Тот свет сознания, который образует суть бытия главной манифестации, и есть то зеркало, в котором отражается вимарша отпечатка (самскары) воспринятого в прошлом единичного объекта (svalaksana). В результате инициируется частная манифестация, соответствующая данному отпечатку, которая и представляет собой воспоминание. Причем вначале мы имеем неопределенное (nirvikalpaka) только-проявление кувшина, а уже далее происходит его развертка в определенное (savikalpaka) проявление кувшина во всей полноте его характеристик.

3. na ca yuktam smrterbhede smaryam?nasya bh?sanam tenaikyam bhinnak?l?n?m samvid?m veditaisa sah

Недопустимо, чтобы проявление вспоминаемого объекта имело место вне памяти. Поэтому имеет место единство происходящих в различное время актов познания, и это единство есть познающий субъект, который един и в прошлом, и в настоящем.

4. naiva hyanubhavo bh?ti smrtau p?rvo’rthavatprthak pr?ganvabh?vamahamity?tm?rohanabh?san?t

Восприятие не возникает в памяти как отдельная от нее сущность, как в случае с имевшим место в прошлом его объектом, так как оно проявляется как установившееся в «Я», что выражается словами: «Я воспринимал в прошлом».

Важно отметить, что имеется существенная разница в способе проявления познаваемого объекта при прямом восприятии и при воспоминании. В первом случае посредством силы майи он воспринимается как находящийся за пределами сознания, во втором – в пределах сознания и памяти. То есть мы имеем познания, качественно отличные друг от друга и происходящие в различные моменты времени. Поэтому возникает вопрос о том, что же связывает эти столь различные на первый взгляд познания, обеспечивая единство познаний? Утпаладева отвечает, что «это единство есть познающий субъект, который един и в прошлом, и в настоящем».

Если брать различные проявления (то есть аспект пракаши) сами по себе, вне контекста осознавания (то есть вимарши), то они действительно отличны друг от друга и, более того, можно даже сказать, следуя в этом случае воззрению буддистов, что они мгновенны. Но в действительности пракаша и вимарша неразрывно связаны друг с другом, и именно их единство обеспечивает связь происходящих в различные моменты времени проявлений. И это единство пракаши и вимарши есть рефлексивное осознавание, которое по своей сути есть ничто иное как «Я-сознание» и может быть выражено в словах: «Я воспринимал в прошлом», «Я вспоминаю воспринятое в прошлом». Особо следует отметить, что то «Я», которое может обеспечивать связь прямого восприятия и воспоминания, не есть то наше обычное ограниченное «эго», для которого мир делится на внутреннее и внешнее и т. п. В действительности речь идет о том уровне «Я-сознания», которое осознает воспринимаемый объект как пребывающий в сознании и неотличный от сознания, а также способно осознавать пребывание воспоминаний в латентной форме отпечатков (самскар), благодаря чему про память можно сказать, что она «есть неутрачивание прошлого опыта»⁷².

5. yogin?mapi bh?sante na drso dar?an?ntare svasamvidekam?n?st? bh?nti meyapade ’pi v?

Познавательные акты другой личности не проявляются как объекты даже для когниций йогинов. Единственное средство их познания – самосознание. Но даже если принять, что они (познавательные акты других) проявляются в положении познаваемого, то все заявленное выше все равно остается в силе.

Как выше уже не раз отмечалось, для буддистов сознание обладает мгновенным способом существования, представляя собой последовательность отличных друг от друга вспышек осознанности. Каждая из этих мгновенных когниций характеризуется самоосознаванием, но при этом отрицается наличие общего для них всех познающего субъекта. Можно сказать, что субъект познания здесь ограничен пределами своего момента, он как бы рождается и гибнет вместе с ним. Но тогда возникает вопрос: как возможна память? Как некто может сказать: «Я в прошлом видел кувшин»? Ведь последнее предполагает, что имевшее место в прошлом прямое познание кувшина стало объектом познания для сознания в настоящем. Но так как каждый момент потока сознания характеризуется своим собственным познающим субъектом, то мы получаем ситуацию, фактически тождественную той, когда когнитивные акты одной личности становятся объектами познания для другой личности. И возникает вопрос: возможно ли это? Буддисты в целях обоснования своей позиции могут привести в качестве примера йогинов, способных телепатически узнать, о чем думает или что видит другой человек.

В ответ Утпаладева заявляет, что «познавательные акты другой личности не проявляются как объекты даже для когниций йогинов». Когниции по своей природе субъективны, и в основе любого познания лежит «Я– сознание» в его высшем ануттара-аспекте, в котором в принципе не существует какой-либо объективности вообще. Но если даже исходить из того, что когниции других существ могут для йогинов выступать в качестве познаваемого, то это ничего не меняет. Дело в том, что для истинных йогинов, пребывающих в ануттара, их самость неотличима от самости других личностей, что и является основой для постижения ими когниций других существ.

6. smaryate yaddrg?s?nme saivamityapi bhedatah tadvy?karanamev?sy? may? drstamiti smrteh

Иногда акт воспоминания представляется в следующей форме: «Так, то восприятие было моим». Здесь акт познания упоминается как нечто отдельное от субъекта. Но это – всего лишь аналитическое представление такой формулировки воспоминания, как «Это было увидено мною».

Как уже отмечалось выше, в основе любых когниций, в том числе и воспоминаний, лежит «Я-сознание». Отсюда следует, что наиболее адекватным выражением в словах акта воспоминания является фраза «Это было увидено мною». Все же остальные варианты высказываний на эту тему, типа «Так, то восприятие было моим», носят вторичный характер и представляют собой нечто вроде игры нашего ума, способного конструировать самые различные викальпа.

7. y? ca pa?y?myahamimam ghato ’yamiti v? ’vas? manyate samavetam s?pyavas?tari dar?anam

Определяющее знание выступает в формах: «Я вижу это», «Это – кувшин». Но в действительности оно мыслит видение (зрительное восприятие) как содержащееся в субъекте определяющего знания.

Здесь вновь поднимается вопрос о возможности объективизации когниций в контексте взаимоотношения определенного познания (adhyavas?ya, savikalpaka) с неопределенным (anubhava, nirvikalpaka). Так как определенное познание возникает вслед за неопределенным, то гипотетический оппонент мог бы заявить, что первое (adhyavas?ya) знает второе (anubhava) как объект. Ведь, казалось бы, познающий субъект определенного познания иной, чем у прямого чувственного восприятия. Чтобы исключить возможность подобного рода возражений, Утпаладева заявляет, что у этих двух видов познания один и тот же субъект, и поэтому определяющее познание «мыслит видение (зрительное восприятие) как содержащееся в субъекте определяющего знания».

8. tanmay? dr?yate drsto ’yam sa ity?mr?atyapi gr?hyagr?hakat?bhinn?varthau bh?tah pram?tari

«То мною видится», «То виделось мною», «То есть», «То было» – так он размышляет. Два элемента, видимые как отделенные друг от друга воспринимающий субъект и воспринимаемый объект, проявляются внутри истинного познающего (pram?tari).

В заключение Утпаладева еще раз утверждает, что, хотя благодаря силе майи воспринимающий субъект и воспринимаемый объект мыслятся как отделенные друг от друга, в действительности они оба «проявляются внутри истинного познающего (pram?tari)». И именно это является основой функционирования как памяти, так и всех других видов познания.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.