IX

IX

Место не позволяет мне проследить здесь за Жильсоном все то, что сделали схоластики в области философии, или, точнее, что получалось у схоластиков, когда они пытались и поскольку они пытались, пользуясь унаследованными ими от греков принципами и методами исследования, извлекать из Писания вечные и незыблемые истины: пред лицом дерева жизни и дерева познания они, как и первый человек, не в силах были преодолеть искушения «будете, знающие». Для схоластиков, как и для греков, последним источником истины являлся разум с его неизменными законами. Оттого, как мы убедились, они так бережно охраняли закон противоречия и жертвовали ради него даже всемогуществом Творца. Оттого бл. Августин допускал в падшем человеке свободную волю, и несмотря на то, что она безропотно покорилась закону, по которому «dans un monde о? le mal est un fait donn? dont la r?alit? ne saurait pas ?tre ni?e», – зло нужно «объяснить» и принять. Спорить с греками – значило вперед осудить себя на поражение, или, точнее, спорить с греками можно было, только решившись раз навсегда отказаться и от их принципов, и от их техники мышления. «Если хочешь все подчинить себе, то подчинись сам разуму» – таков итог эллинской мудрости, как его формулировал Сенека. Что могло на это ответить средневековье? Могло оно в этом усмотреть искушение? Весь наш жизненный опыт и все наше разумение на стороне греков: философия в этом отношении является только более систематизированным и совершенным выражением того, в чем каждый человек на каждом шагу непосредственно убеждается: с фактом не спорят, факт есть последняя, окончательная действительность. Закон противоречия и проходящий под его защитой и столь же, как он, незыблемый закон, что однажды бывшее не может стать не бывшим, как бы вписаны в самый строй бытия, и даже Всемогущему Творцу не дано высвободить бытие из их власти. Только принявши их и поклонившись им, человек может, как уверял нас выученик греков Сенека, овладеть миром. Но в Писании мы читаем иное. Когда могучий и умный дух, точно повторяя Сенеку, сказал: все это дам тебе, если, павши, поклонишься, – он услышал в ответ: «отойди от меня, сатана, ибо написано – Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи». Иначе говоря: разуму с его законом противоречия, с его дважды два четыре, с его каменными стенами (однажды бывшее не может стать не бывшим; в мире, где зло есть факт, его реальность отрицать нельзя; человек естественно произошел от обезьяны и т. д.), покорность которым является условием возможности всяческих благ, даже не возражают: его гонят как захватчика, как узурпатора. Так учит Писание. Когда Достоевский грубо высмеивал притязания разума на всеобщие и необходимые истины, он только следовал за Св. Писанием, и это было – человеческим, слишком человеческим, но все же imitatio Christi (подражание Христу). У разума нет и быть не может ни одной всеобщей и необходимой истины, и ни ему, и никому другому, кроме Творца, не дано вписывать законы в строй бытия. Но недаром Кант говорил, что опыт только раздражает философа: того, чего рациональная философия добивается, в опыте нет. Опыт нисколько не свидетельствует о том, что закон противоречия «не подпадает под всемогущество Бога» или что однажды бывшее не может стать не бывшим. Все «каменные стены», все «дважды два четыре» есть уже некая прибавка к опыту, из нее же первый искуситель соткал свое «будете знающие».

В вечных, не зависящих от Творца истинах, соответственно этому, Писание видит только роковой обман, внушение, наваждение, и если первый человек, а за ним и все мы не в силах и даже уже не хотим от этих истин освободиться, то это меньше всего дает нам право видеть в них нечто последнее, окончательное и, стало быть, успокаивающее и даже мистическое. Наоборот, это должно стать источником непрерывной, мучительной, неизбывной тревоги. И несомненно, что такая тревога живет и всегда жила в человеческих душах и средневековью была даже слишком знакома. Но несомненно и то, что человек больше всего на свете боится тревоги и все усилия направляет к тому, чтоб погасить ее в себе. Принять что угодно – даже материю, косность, безразличные ко всему законы – за нечто навеки непреодолимое и не подлежащее преодолению, чтобы только больше не тревожиться и не бороться, non lugere neque detestari, – греческая философия никогда не решалась выйти за пределы этого идеала. Отсюда пришло к бл. Августину, к Ансельму Кентерберийскому и всем, кто шел за ними, их «верю, чтобы познать». Отсюда и спинозовское «не смеяться, не радоваться, не ненавидеть, а понимать». Поразительно, что в наши дни Ницше, который возвестил так всех ошеломившее «по ту сторону добра и зла» (в этом никто – ни он сам – не узнали отречения от плодов с запретного дерева), о морали господ, о воле к власти (Deus omnipotems ex nihilo creans omnia), закончил торжественными гимнами amor fati (любовь судьбы): величайшая мудрость – возлюбить неизбежное. Он забыл, что Сократ, в котором он умел узнать падшего человека par excellence, именно этому учил. Стоики ведь целиком вышли из Сократа, и, когда Сенека писал «non pareo Deo, sed assentior ex animo ilium, nec quia necesse est sequor» (я не повинуюсь Богу, но душою согласен с Ним и следую за Ним, не потому, что это необходимо), он только повторял Сократа.

Средневековье в этом отношении не могло и не хотело разрывать с традициями эллинской философии. Не могло, так как заимствовало у нее основные принципы и технику мышления, не хотело – ибо это дело non volenris, neque currentis, sed miseremis est Dei (Rom. IX. 16 – не желающего и не подвизающегося, но того, кого Бог милует). В этом отношении особенно поучительны главы второго тома труда Жильсона, названные: L’amour et son objet, Libre arbitre et libert? chr?tienne. Loi et moralit? chr?tienne.[148] Средневековая философия делает неимоверные, порой отчаянные усилия, чтоб, приняв в себя греческую мудрость, оберечь истину библейского откровения. Но все усилия остаются бесплодными: откровенная истина становится до неузнаваемости похожей на истину естественную. И прежде всего это выражается в том, что она не хочет признать своей зависимости от Творца, а хочет, чтоб Творец ей покорился. Оттого и получается столь неожиданный и парадоксальный результат: когда читаешь названные главы жильсоновского труда, в которых автор, со свойственным ему мастерством, на сравнительно немногих страницах сконцентрировал основные идеи схоластики – иной раз кажется, что речь идет не о средневековых философах, а о философии Спинозы и что многочисленные ссылки на Писание нужно понимать в переносном смысле или просто видеть в них досадную оплошность, от которой не избавлены даже и настоящие, большие мастера. О чем бы ни говорил средневековый философ – о душевном мире, о любви к Богу, о добродетели, о природе, о свободе, каждый раз вспоминается голландский отшельник. То же тяготение к твердому, неизменному порядку мира наряду с равнодушием и даже презрением ко всем жизненным благам – Спиноза, как известно, сводил их к divitiae, honores et libidines (богатство, слава и чувственные удовольствия), – то же прославление созерцания и связанных с ним высших духовных радостей, та же свобода человека qui sola ratione ducitur, – приладившаяся к незыблемой закономерности строя бытия (homo emancipatus a Deo) и, наконец, доминирующая над всем amor Dei intellectualis. Для средневековой философии, пишет Жильсон (II, 70), «I’amour humaine… n’est qu’une participation finie de l’amour que Dieu a pour lui-m?me».[149] И еще: «La charit? de Dieu n’est que la g?n?rosit? de l’?tre dont la pl?nitude surabondante s’aime en soi-m?me et dans ses participations possibles» (ibid., 71).[150] A у Спинозы (Eth. V, XXXVI) мы читаем: «Mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat» (интеллектуальная любовь к Богу нашей души есть часть бесконечной любви Бога к самому себе) и в королларии еще: «hinc sequhur quod Deus, quatenus se ipsum amat, homines amat et consequenter quod Amor Dei erga homines et Mentis erga Deum Amor intellectualis unum et idem est» (отсюда следует, что Бог, поскольку Он любит самого себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь души к Богу – одно и то же). Все равно, в данном случае, удастся ли нам установить, что основоположные идеи Спинозы получены им непосредственно от греков или посредственно через средневековых философов, – существенно, что в них нет и быть не может, при всей нашей готовности к расширительному толкованию, и следа того, чем жила и питалась иудейско-христианская мысль. Философия Спинозы, как бы высоко мы ее ни расценивали, предполагает как conditio sine qua поп (непременное условие) полное отречение от истины Откровения. Для него Св. Писание не имеет ничего общего с истиной, как и истина ничего общего с Писанием не имеет. Никто из его современников так открыто и последовательно и с таким для XVII-го столетия мужеством не противупоставлял повествованиям Писания аристотелевское «много лгут певцы», как Спиноза. Если же в итоге оказывается, что схоластики так близко подошли к Спинозе (можно было бы показать, что учение схоластиков о бытии, покоящееся на библейском «Я есмь тот, кто есмь», ничем от спинозовского учения о бытии не отличается), то уже из того одного мы вправе заключить, что они, как философы, вдохновлялись не Св. Писанием и что в школе maestro di colori chi sanno они научились искать и находить то, что им нужно, не в «безумии проповеди», а в самоочевидностях разума.

Жильсон противупоставляет схоластической философии Лютера и, подчеркивая их противуположность, настаивает, что многие упреки, обращаемые к схоластикам, направлены не по адресу: их нужно обратить к Лютеру. Бесспорно, что учение Лютера есть полная противуположность тому, что искали и добивались схоластики. Лютер и не скрывал этого. «Thomas, – писал он, – multa haeretica scripsit et auctor est nunc regnantis Aristotelis vastatoris piae doctrinae» (писал много ереси и является отцом теперь господствующего религиозного учения всеопустошающего Аристотеля), и это еще из наименее резко выраженных его суждений об Аквинате. Нельзя тоже не согласиться с Жильсоном, что последовательный лютеранин есть rara (редкая) (я бы сказал rarissima) avis (чрезвычайно редкая птица). Но Лютер все же неразрывно связан со средневековой философией – в том смысле, что самая возможность появления его предполагала существование такой иудейско-христианской философии, которая, ставя себе задачей возвестить миру дотоле совсем неизвестную идею о сотворенной истине, продолжала культивировать основные принципы и технику античного мышления. Лютера обычно не считают даже философом – по крайней мере те, которые, как М. de Wulf, отожествляют философию с рациональной философией. Вернее, однако, было бы поставить дело иначе и спросить себя: не есть ли Лютер один из тех немногих, которые пытались дерзновенно осуществить идею не рациональной, а иудейско-христианской философии, философии, позволяющей себе подвергнуть пересмотру как раз те основные начала и те методы разыскания истины, которые как res per se notae (вещи сами по себе понятные) средневековье покорно и без проверки приняло от своих учителей, греков. Не есть ли его sola fide, его tenebrae fldei, ubi nec lex, nec ratio lucet (мрак веры, где ни закон, ни разум не светят) – явная реакция против систематического стремления схоластиков поставить истину откровения под контроль и опеку истин, добытых естественным путем? Для нашего разумения вера есть потемки, вера есть только низшая ступень к светлому, ясному, отчетливому познанию. Апостолы, пророки довольствуются верой – философ хочет большего, он хочет знания. Апостолы и пророки ждут спасения свыше: философ спасается основывающейся на твердом знании мудростью, надеется своей мудрой жизнью привлечь к себе расположение богов и даже хочет, чтоб мудрая жизнь ему гарантировала спасение: facienti quod in se est Deus non denegat gratiam (тому, кто делает, что в его силах. Бог не отказывает в благодати). Все это было заимствовано схоластиками у греков – в предыдущих главах мною были приведены соответствующие выдержки из творении Платона и Аристотеля, и таких выдержек можно было бы привести сколько угодно еще. Но Лютер сторонится Афин. Он их боится, как инстинктивно боялся Достоевский вечных истин: все его существо рвется к Иерусалиму. Разум, который мы считаем своим естественным светочем, ведет нас к гибели. Закон, на который мы опираемся, как на незыблемую твердыню, только умножает преступления. «Quia homo superbit et somniat se sapere, se justum et sanctum esse, ideo opus est ut lege humiliatur et sic bellua ilia, opinio justitiae occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere». (Так как человека обуяла гордыня и он воображает, что он свят, что он праведен, то необходимо, чтобы закон его смирил, чтобы таким образом убить того зверя, уверенность в свою праведность, не убивши которого человек не может жить.) Homo non potest vivere у Лютера является возражением против тех самоочевидных истин, которые нам открываются при свете разума и закона. Такого рода возражения были для греков чем-то совершенно новым, или, точнее, они в плоскость греческого мышления просто не вмещались. Для того чтоб обрести истину, нужно «убить» самоочевидности: Justus ex fide vivit. Это исходный пункт того, что Киркегард впоследствии назовет экзистенциальной философией, которую он противупоставляет философии умозрительной, завещанной нам греками. Отсюда непримиримая вражда и ненависть Лютера к Аристотелю[151] отсюда его sola fide и servum arbitrium. Порабощенная воля у Лютера – это «assoupissement et enchantemem surnaturel», о которых рассказано у Паскаля. «Nihil fortius adversatur fidei quam lex et ratio, neque ilia duo sine magno conatu et labore superari possunt, quae tamen superanda sunt si modo solvari velis». (Ничто не противится так вере, как закон и разум, и эти двое не могут быть преодолены без большого напряжения и усилия, и, однако, они должны быть преодолены, если ты хочешь спастись.) Наше знание и наши добродетели, когда и поскольку человек через них надеется спастись, только «instrumenta et arma ipsius tyrannidis infernalis (h.e. peccati) bisque omnibus cogeris servire diabolo, regnumque ejus promovere et augere» (орудия и оружие адского тирана (т.e. греха), и через них всех ты будешь принужден служить дьяволу и расширить и умножить его царство). Вкусивши от плодов запретного дерева, человек утратил веру, а вместе с верой свободу. Наша воля порабощена грехом – она парализована, она в «глубоком обмороке» (Киркегард), она почти мертва. Знание отдало человека во власть несотворенных или эмансипировавшихся от Бога истин, и добродетели его только свидетельствуют, что «добро зело» Бога он променял на bоnum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, т.e. плоды с запретного дерева. В этом страшное и роковое последствие падения первого человека. Пробудиться от сна духа, который уж стал подобен смерти, он не может. «Будете знающие» покорило и его ум, и его совесть; пропитало и заворожило все его бытие. Человек ищет знания, он убежден, что знание есть то же, что и спасение; больше того, если бы оказалось, что знание не есть спасение и ему дано было выбирать, он предпочел бы, как говорил Климент Александрийский, знание спасению. В этом Лютер видел весь смысл исканий средневековых философов. Того больше, с ужасом в душе он должен был признаться себе, что каждый человек, и прежде всего он сам, Лютер, находится во власти «адского тирана», т.e. греха, и что не только у него нет сил отогнать от себя наваждение, но все его падшее существо продолжает в соблазнившем нашего праотца «будете знающие» и в тех дважды два четыре, каменных стенах и очевидностях, которые оно принесло с собой, видеть нечто разрешающее, успокаивающее и даже мистическое. Отсюда его бешеные выпады против разума с его знанием и человеческой мудрости с ее добродетелями. Жильсон пишет (II, 221): «Pour rencontrer un de Servo arbttrio, c’est ? Luther qu’il faut en venir. Avec la R?forme apparait pour la premi?re fois cette conception radicale d’une gr?ce qui sauve l’homme sans le changer, d’une justice qui rach?te la nature corrompue sans la restaurer».[152] Что Лютер впервые заговорил о порабощенной воле – это так, конечно. Но потому именно заговорил, что увидел в нашем познании первородный грех и убедился в том, что средневековая философия, вместо того, чтобы стремиться раскрепостить связанную грехом познания волю, следуя грекам, делала все, что было в ее силах, чтобы отрезать человеку возможность вернуться к первоначальной свободе. Она убеждала его, что знание есть высшая ступень веры и что мудрость, основанная на знании, есть путь к спасению, т.e. она менее всего была озабочена тем, чтобы восстановить человека и исцелить его от страшного недуга. Она его учила, что при добром желании и при греческой мудрости все может быть исправлено. В этом Лютер видел свидетельство того, что наша воля не только порабощена, но что она даже утратила воспоминание о том, что такое свобода, и зависимость от вечных, эмансипировавшихся от Творца истин возлюбила той любовью, которой, по великой заповеди, нужно любить только одного Бога. От этого – опять повторю паскалевские слова: «enchantement et assoupissement surnaturel» – нет иного спасения, как только в сверхъестественной же помощи. Наше «знание» питает собой «того зверя, не умертвив которого человек не может жить». Только безумие веры, никого ни о чем не спрашивающей, может пробудить человека от оцепенения, в которое он впал, вкусивши от плодов запретного дерева.

В соответствии с sola fide и servo arbitrio находится и учение Лютера о законе и искуплении. По нашим представлениям, закон существует, чтобы руководить человеком и направлять его: греки и сами искали, и нас приучили всегда и во всем искать законов и покоряться им. Но до Лютера из Писания донеслось другое: когда Моисей стоял на горе лицом к лицу с Богом, не было закона, когда он сошел с горы – он стал управлять через закон. Там, где Бог, – там нет законов, там свобода. И где нет свободы, там нет Бога. Искупление, по Лютеру, состоит в том, что человек раскрепощается от власти греха, от власти связывающих его истин и законов, что ему возвращается свобода невинности, неведения. Греха не только нет в настоящем, его не было и в прошлом: «dans un univers o? le mal est un fait donn?, dont la r?alit? ne saurait pas ?tre ni?e», «Deus omnipotens ex nihilo creans omnia» рассеивает своим словом незыблемейшее начало античного мышления о том, что однажды бывшее не может стать небывшим. «Omnes prophetae viderunt hoc in spiritu, – пишет Лютер, – quod Christus futures esset omnium maximum latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus etc., quo nullus major nunquam in mundo fuerit» (ad. Gal. II, 14, – все пророки видели в духе, что Христос будет величайшим разбойником, прелюбодеем, вором, нечестивцем, богохульником – больше которого никто никогда в мире не был). Эту потрясающую «истину» Лютер через несколько страниц (18) «поясняет» в еще более страшных, ибо еще более конкретных образах: «Deus miserit unigenitum filium suum in mundum at confecerit in eum omnium omnia peccata, dicens: Tu sis Petrus ille negator, Paulus ille persecutor, blasphemus et violentus, David ille adulter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in summa, tu sis persona, quae fecerit omnium hominum peccata» (Бог послал Своего Единородного Сына в мир и возложил на Него все грехи, говоря: Ты – Петр, тот, который отрекся, Ты – Павел, насильник и богохульник, Ты – Давид, прелюбодей, Ты – грешник, съевший яблоко в раю, Ты – Разбойник на Кресте, вообще Ты тот, Кто совершил грехи всех людей). Для греческой, как и для средневековой философии слова Лютера – величайшая нелепость: Бог не может преодолеть закон противоречия – это «не подпадает под всемогущество Бога», Нет у Бога такого заклинательного слова, которое вытравило бы из прошлого грехи Петра, Павла и Давида, которое бы сделало первородный грех, грех нашего праотца, – от него же пошли все остальные грехи – никогда не существовавшим. Veritates aeternae, veritates emancipatae a Deo тут автоматически ставят предел всемогуществу Творца. Еще менее возможно и допустимо, чтобы грехи Давида, Петра, Павла и даже Адама оказались не их грехами, а грехами самого Бога, что Бог оказался преступником, quo nullus major nunquam in mundo fuerit.[153] Сказать такое значит бросить оскорбительнейший вызов и греческой философии, и всей греческой мудрости.

Но ведь задача схоластики, задача иудейско-христианской философии, как мы знаем, именно в том и состояла, чтоб все истины поставить в зависимость от Творца. Лютер не побоялся принудить и «незыблемейший принцип», закон противоречия, и вытекающую из него самоочевидную истину, что однажды бывшее не может стать не бывшим, отступить пред всемогуществом Божиим. Только таким образом можно радикально излечить природу павшего человека, только таким образом можно в корне истребить вошедшее с грехом в мир зло и вернуть людей к божественному «добро зело», вернуть им свободу, которая есть не свобода выбора между добром и злом с ее похвалами и порицаниями, а свобода творить добро, как творит добро Тот, Кто по своему образу и подобию создал человека. Можно ли утверждать, что Лютер говорил о благодати, которая спасает человека sans le changer, sans le restaurer?[154] И не в том ли состоит полное и окончательное restitutio in integrum (восстановление первоначального состояния) падшего человека, что ему возвращается свобода от «вечных истин», что грех оказался уничтоженным не только в настоящем, но и в прошлом: ибо пока грех существует в прошлом, он продолжает господствовать и в настоящем.

Лютер, таким образом, сделал безумную, отчаянную попытку в своей sola fide осуществить то, в чем иудейско-христианская философия видела свою главную задачу. Правда, история озаботилась о том, чтобы люди не услышали Лютера, как не услышали они и других мыслителей, стремившихся создать иудейско-христианскую философию, не считаясь ни с проблемами, ни с основными принципами, ни с техникой мышления, выработанными греками, и которые решались «веру» Иерусалима противопоставить и ею преодолеть «знание» Афин. Но разве история может почитаться последней инстанцией?

Данный текст является ознакомительным фрагментом.