Философы

Философы

Первым еврейским философом был Филон Александрийский (первая половина I века н.э.). Он написал много книг, и многие из них дошли до наших дней. Правда, на еврейскую традицию они почти не повлияли, а сохранили их для человечества лишь христианские писцы. К философским трудам Филона подтолкнула встреча иудаизма, основанного на Библии, с греческой мыслью (главным образом платонического толка). В своих книгах Филон пытался примирить эти воззрения, понимая Библию как своего рода учебник по платонизму.

После Филона еврейская философия долго молчала, пока не возродилась в контексте мусульманского калама (схоластической теологии) IX века. Самой выдающейся фигурой этого времени был Саадья (882-942), глава («гао?н») еврейской академии в Суре (Ирак). Калам ставил перед собой преимущественно апологетические задачи: обосновывать религиозные верования рациональными доводами. Тогдашние еврейские мыслители, как раббанитские, так и караимские, сочувствовали этим задачам, за вычетом того, что источником богооткровенной истины считали Еврейскую Библию, а не Коран. Еврейский калам просуществовал недолго: на смену ему пришла полновесная философская традиция, основывавшаяся на греческих авторах (посредством арабских переводов).

В средневековой еврейской философии господствовало аристотелианство, но давал о себе знать и неоплатонизм. Ярчайшим неоплатоником был Соломон Ибн Габироль (ок. 1020 – ок. 1057). Мы уже упоминали о поэме «Царский венец» («Кетер мальхут»), а его важнейший философский труд называется «Источник жизни». Самый известный из еврейских аристотелианцев – Маймонид. Свои богословские воззрения он развивал не только в трактате «Путеводитель колеблющихся», но и в ряде других произведений, в том числе «Мишне Тора» (комментарий на Мишну и свод законов). Первая глава последней из вышеупомянутых книг начинается с утверждения о существовании Бога. Это утверждение сочетает библейские и аристотелианские элементы:

Основа основ и столп мудрости – знать, что есть Первичная Сущность, которая является причиной существования всего сущего. И все, что есть на небесах и на земле, и все, что между ними, существует благодаря Истинной Сущности. И если представить, что Его нет – ничто не могло бы существовать. И если представить, что ничего, кроме Него, не существует, – Он один будет существовать и не исчезнет, как все остальное. Ибо в Нем нуждается все сущее, а Он, Благословенный, не нуждается ни в чем. Поэтому Его истинность отлична от истинности всего. («Мишне Тора», 1:1-3)[83].

По мнению Маймонида, об атрибутах Бога мы почти ничего сказать не можем: совершенная инаковость Его природы недоступна нашему разуму. Поддаются описанию лишь деяния Бога, причем по аналогии с человеческим поведением. Когда мы говорим, что Бог соделал благо, то имеем в виду, что сочли бы такой поступок благим, если бы он исходил от человека. Даже тезис о единстве Бога не относится к положительным утверждениям: он лишь исключает альтернативы. Таков путь отрицательного (апофатического) богословия.

Впрочем, апофатика не всем была близка. Например, ее критик Хасдай Крескас (ум. 1412 г.) настаивал, что божественные атрибуты следует понимать в положительном смысле.

Если средневековые еврейские философы находились под влиянием арабской мысли, авторы Просвещения работали в немецкой культурной среде и в условиях эмансипации. Такой еврей, как Маймонид, был уверен в своем положении в обществе: он имел меньше привилегий, чем мусульманин, но зато обладал стабильным и четко очерченным статусом. Это позволяло ему уверенно вступать в диалог с мусульманскими мыслителями, которые имели во многом общий с ним интеллектуальный багаж и не пытались обратить его в ислам. Напротив, в средневековом христианском мире развитие еврейской философии застопорилось потому, что евреи не могли полноценно участвовать в интеллектуальной жизни. Даже в конце XIX века блестящие еврейские мыслители Эдмунд Гуссерль и Анри Бергсон, которые могли бы внести крупный вклад в еврейскую религиозную мысль, уступили давлению и обратились в христианство. Другие предпочитали заниматься не религиозной философией, а «нейтральными» течениями просвещенческой мысли, где еврейская идентичность не мешала. Те же еврейские авторы, которые сохранили верность иудаизму, снова и снова обращались к апологетике, отстаивая еврейские ценности перед лицом ценностей христианских и немецких.

Показательна противоречивая фигура Моисея Мендельсона (1729-1786), современника Канта и друга Лессинга. Сторонник политической эмансипации евреев, он обнаружил, что его карьере мешает отказ креститься и что иудаизм приходится постоянно защищать от нападок со стороны христиан. Между тем, горячо сочувствуя идеалам Просвещения, Мендельсон сохранял верность иудаизму (на свой лад). Он написал книгу под названием «Иерусалим» (1783 г.), в которой противопоставлял иудаизм и христианство: христианство – это религия веры, а иудаизм – религия дела, закона, составляющего его уникальное божественное наследие, причем какие-либо догматы, недоступные для демонстрации с помощью разума, иудаизму чужды.

Эта несколько искусственная дихотомия между универсальным разумом и партикуляристским законом отражала противоречие между различными сторонами натуры Мендельсона: его тянуло и к Просвещению, и к традиционному иудаизму. Однако она во многом определила развитие еврейской религиозной мысли XIX века. С одной стороны, плеяда идеалистов (Соломон Формштехер, Людвиг Штейнхейм, Самуил Хирш и другие) искали религию разума, описывая иудаизм в категориях немецкой философии. С другой стороны, поборники «божественного законодательства» (Самуил Давид Луццато, Самсон Рафаэль Хирш, Элия Бенамозег, Мориц Лазарус) сосредоточились на практической сфере. Однако при всей неординарности этих мыслителей, никто из них не внес оригинального и долговечного вклада в еврейские представления о Боге. Характерно, что их работы не переводились на английский язык, который с середины XX века был основным (и практически единственным) языком еврейской теологии. Одно из редких исключений – СР. Хирш, которого помнят как основоположника современной ортодоксии. Видимо, по этой причине его основные книги «Хорев» и «Девятнадцать писем об иудаизме» были переведены[84].

Свежую струю в еврейскую религиозную мысль внес Герман Коген (1842-1918), перешагнувший порог нового века. Выдающийся ученый-философ, основатель марбургской школы неокантианства, он продолжал линию немецко-еврейских идеалистов. В его трудах, написанных в XIX веке, Бог еще выступает лишь как идея, поддерживающая структуру этической философии. Однако в более поздний период жизни Коген всерьез задумался о Боге веры. Он не только не считал (в отличие от Канта), что иудаизм отслужил свое, но и объявлял его истинной религией. В книге «Религия разума из источников иудаизма» он фактически завершил проект, начатый Мендельсоном.

Если говорить о еврейской философской традиции в целом, необходимо констатировать, что она оказала колоссальное влияние не только на сам иудаизм, но и за его пределами. Так, Филон и Маймонид повлияли на христианскую мысль. Однако судьба этих авторов была неоднозначной. О Филоне еврейская традиция вовсе забыла. У Маймонида были враги еще при жизни, а после смерти его книги сжигали: дескать, философия – враг веры.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.