Полигамия/конкубинат

Древний ближневосточный контекст

На древнем Ближнем Востоке, с его массовым многобожием, практика многобрачия (особенно многоженства) признавалась и оговаривалась в законодательных кодексах. Согласно древнейшим из известных нам шумерских законов, законодательной реформе царя Уруинимгины из Лагаша (раннединастический период шумеров; около 2378–2371 годов до н. э.), некогда женщины могли иметь более одного мужа, но царь Уруинимгина запретил этот обычай под страхом смерти.[652] В шумерском правовом своде Липит-Иштара (около 1850 года до н. э.) как минимум четыре закона о наследии предполагают социальный институт многоженства.[653] Признавал многоженство и вавилонский кодекс Хаммурапи (около 1700 года до н. э.), разрешая мужу взять наложницу в случае, если жена не рожает (ср. случай с Авраамом), или взять вторую жену, если первая заболела или затребовала развода путем публичного скандала.[654] Среднеассирийские законы, видимо, считали полигамию и конкубинат чем-то естественным, никак не лимитируя число наложниц (независимо от плодовитости жены).[655] Древнегипетские тексты показывают, что во втором тысячелетии до н. э. полигамия была распространена среди фараонов и богачей из царских семей, которые могли себе позволить это в финансовом плане.[656] Полигамия среди хеттов, очевидно, была сродни месопотамской практике,[657] а тексты Рас-Шамры свидетельствуют о распространенности полигамии в Угарите.[658]

Повествования Пятикнижия

Несколько примеров библейского многобрачия мы находим в период патриархов. Хотя эти библейские повествования не осуждают данную практику напрямую, всюду в подтексте заметно неодобрение. Рассказы о полигамных отношениях изобилуют разногласиями, соперничеством, душевной болью и даже бунтом, являя нам мотивы и/или тяжкие последствия, неизбежно сопровождающие отход от райского идеала.[659] Здесь, как и часто в ВЗ, повествовательное богословие божественного неодобрения, часто звучит еще громче и красноречивее, чем прозвучало бы прямое обвинение.[660]

Двоеженство Ламеха. В Быт 4 описание интимных отношений Адама с Евой (стихи 1, 25) прерывается рассказом о двоеженце Ламехе (стихи 18–24), первом известном нам многоженце в истории. Стих 19 сообщает: «И взял себе Ламех две жены: имя одной – Ада, и имя второй – Цилла». Причем из того как Ламех хвастается перед ними, ясно, что взял он их одновременно, а не одна сменила другую (стихи 23–24): «Ада и Цилла! Послушайте голоса моего. Жены Ламеховы! Внимайте словам моим. Я убил мужа за рану мне и отрока за удар мне. Если за Каина отмстится всемеро, то за Ламеха в семьдесят раз семеро».

Последние стихи раскрывают перед нами не только брачный статус Ламеха, но и его безнравственность – склонность к насилию и убийству, мстительность, высокомерное хвастовство. В параллельных генеалогиях Быт 4–5 Ламех предстает как седьмой от Адама по линии Каина, в отличие от Еноха, седьмого от Адама по линии Сифа. Повествователь явно делает паузу в каждой генеалогии именно на седьмом поколении (семь – число полноты):[661] имеется в виду полнота путей Каина (тех, кто восстает против Всевышнего) и путей Сифа (призывающих имя Господне; Быт 4:26). Судя по поэтической похвальбе Ламеха с ее игрой на цифре семь, Ламех понимал, что его невысокая нравственность – полнота бунта против Бога.

Сравним с Енохом. Енох «ходил пред Богом» в настолько глубокой мере – особенно после рождения сына – что в итоге «не стало его, потому что Бог взял его» (Быт 5:21–24). Ставя рядом этих двух людей с их «полнотой» (в качестве седьмых в соответствующих родословных), повествователь обличает нравы Ламеха ничуть не менее успешно, чем если бы он сделал это напрямую. В частности, троекратным упоминанием о брачном статусе Ламеха повествователь подчеркивает его двоеженство (стихи 18, 23а, 23б). Не остается сомнений в том, что многобрачие есть отход от моногамного устройства творения.

Полигамия во времена Потопа. О толковании Быт 6:1–4 спорили веками. Например, относительно того, кто такие «сыны Божии» в этом отрывке, есть четыре основные теории: божественные существа, ангелы, правители и потомки Сифа (Шета). Углубляться в эту полемику у нас нет возможности.[662] Некоторые современные исследования убедительно доказывают, что литературному контексту и общей структуре Книги Бытие больше соответствует «сифианская» гипотеза.[663] Согласно «сифианской» гипотезе, «сыны Божии» (b?n? h??l?h?m) – это благочестивые потомки Сифа (см. генеалогию в Быт 5); они вступали в браки с женщинами из нечестивого рода Каина («дочерями человеческими», b?n?t h??d?m).

Чем обосновано такое толкование? Прежде всего, отметим общий контекст. Первые главы Книги Бытие уделяют немало места различию между двумя духовными «родами» человечества: духовным семенем змея и духовным семенем женщины (Быт 3:15), путем Каина и путем Авеля (Быт 4:1–15). Одни уходят «от лица Господня», другие начинают «призывать имя Господа» (Быт 4:16, 26). Кульминацией родословной Каина становится двоеженец и кощунник Ламех, а кульминацией родословной Адама/Сифа – праведный Енох, который не увидел смерти (Быт 4:16–24; 5:1–32). «Два пути» человечества очерчиваются яснее и яснее. Естественно предположить, что дальше идет продолжение темы: контраст между «сынами Божиими» (b?n? h??l?h?m) и «дочерями человеческими» (b?n?t h??d?m).

Отметим и непосредственный контекст Быт 6:1–8, а также литературную структуру данного отрывка. Кеннет Мэтьюз показывает, что рассказ о Потопе «включен в сифианскую генеалогию, которая заканчивается лишь упоминанием о смерти Ноя (9:29). Это дает важный ключ к пониманию 6:1–8».[664] Добавлю и другие соображения, основанные на выкладках Мэтьюза. Ключевые места в сифианской родословной занимает фраза «родить сына» (y?lad b?n) с формулой «наречь имя» (q?r? ??m?). Так говорится о Сифе и его сыне Эноше в начале генеалогии (4:25–26), а также о Ное, последнем в списке допотопных потомков Сифа (5:28–29). В родословной Каина подобные высказывания отсутствуют. Стало быть, именно рождение (y?lad) сыновей Сифом, а не Каином терминологически связано с созданием (b?r?) человечества: в обоих случаях мы находим важную фразу «по подобию…» (bidm?t; 5:1, 3). Конечно, рассказчик не мог сказать, что Бог «родил» (y?lad) человечество подобно тому, как Адам родил Сифа: тогда получилось бы, что мир создан через сексуальную связь. И все же интенция очевидна. Потомство Адама по линии Сифа функционально эквивалентно «сынам Божиим». Поэтому фраза «сыны Божии» в 6:2 абсолютно уместна и понятна как указание на благочестивое потомство Сифа – в свете предыдущего контекста и динамики повествования (чего нельзя сказать о других основных научных гипотезах, хуже учитывающих канонический контекст отрывка).

Вообще удивляться тому, что «сынами Божиими» (b?n? h??l?h?m) названы благочестивые люди, не стоит: и в других местах ВЗ народ Божий именуется «сынами» Бога [например, Втор 14:1; 32:5–6; ср. Исх 4:22; Пс 73:15 (СП 72:15); Ис 1:2; 43:6; Иер 31:20; Ос 2:1 (СП 1:10); 11:1–4].

А что «дочерями человеческими» (b?n?t h??d?m) названы нече-стивцы, предполагается в моральных контрастах предыдущих глав (см. выше)[665] и, видимо, подтверждается ремаркой о послепотопном человечестве. В 11:5 «сынами человеческими» (b?n? h??d?m) названы строители Вавилонской башни. Они явно противились воле Творца, а само обозначение параллельно обозначению «дочери человеческие» (b?n?t h??d?m) в 6:2. Хотя «сыны Божии» не упомянуты напрямую в 11:1–9, можно не сомневаться, что были люди, которые не участвовали в бунте против Бога. Судя по всему, намек на них есть в родословной Сима, которая идет сразу после этого рассказа (11:10–32) и продолжает родословную патриархальной линии Сифа («сынов Божиих») в Быт 5–6.

Если считать, что «сыны Божии» – потомки Сифа, а «дочери человеческие» – женщины из потомков Каина, то стих 2 описывает ситуацию, когда благочестивое потомство стало усваивать пути нечестивых: «Сыны Божии увидели (r??) дочерей человеческих, что они красивы (??b), и брали (l?qa?) их себе в жены, какую кто избрал». Отметим, как действия «сынов Божиих» напоминают грех Евы (Быт 3:6): Ева «увидела» (r??), что плод хорош (??b) и взяла (l?qa?) его. Без сомнения, повествователь показывает здесь, что браки, описанные в Быт 6:1–4, были нравственно ущербны.

Итак, Быт 6:1–4 затрагивает тему браков с нечестивцами. О «сме-шанных» браках (т. е. браках между людьми разных верований) мы еще поговорим в главе 7, а пока заметим, что в данном случае, видимо, есть еще одна тема: полигамия. Вчитаемся в последнюю часть стиха 2: «…брали их себе в жены, какую кто избрал (wayyiq?? l?hem n???m mikk?l ??er b???r?)». Грамматическая конструкция [разделительное местоимение min («из») с существительным k?l («все»)] намекает на введение полигамии у потомков Сифа. Поэтому я согласен с переводом Дэвида Клайнза: «…брали себе столько жен, сколько хотели» (англ. taking for themselves wives of as many women as they chose).[666] Правильный вывод делает Эмиль Крелинг: «Формулировка подразумевает полигамную ситуацию».[667] Так похоже и по контексту: полигамия стала одним из факторов в «растленном» (???at в нифале) состоянии земли, из-за которого Господь сначала установил срок в 120 лет для исправления (Быт 6:3), а затем решил «истребить» (???at в гифиле) землю потопом (Быт 6:11–13). Никакого поощрения полигамии здесь нет: «Именно из-за мужского деспотизма и полигамии Бог навел на землю потоп. Какое уж тут одобрение полигамии – совсем наоборот!»[668]

Полигамия/конкубинат в жизни Авраама. Авраам (тогда еще Аврам) вышел из земли идолопоклонства и полигамии. Многоженцем был его собственный брат Нахор (Быт 22:20–24). Здесь нет необходимости пересказывать знаменитую историю божественного избрания Аврама, его путешествие в Ханаан, обетование о семени, которое станет великим множеством, бесплодие Сарры (Сары) и ее предложение, чтобы Авраам родил детей от служанки. Быт 16:3 сообщает, во что вылилась последняя идея: «И взяла Сара, жена Аврамова, служанку свою, египтянку Агарь, по истечении десяти лет пребывания Аврамова в земле Ханаанской, и дала ее Авраму, мужу своему, в жену». Хотя Агарь названа «женой» (i???) Аврама, по сути она так и осталась служанкой Сары. В своем решении Сара последовала распространенному в те времена ближневосточному обычаю: «Если брак оказывался бесплодным, муж обычно брал ситуацию в свои руки, но иногда жена предоставляла ему одну из своих рабынь, чтобы та родила детей для их собственного брака. Иногда рабыни специально покупались для этой цели… Власть над детьми, рожденными в таком союзе, принадлежала не рабыне, которая их родила, а основной жене».[669]

По человеческим меркам Агарь вполне могла считаться женой Аврама. Однако рассказчик тщательно разделяет человече-ское понимание и Божью волю: Бог нигде не называет Агарь женой Аврама. Обращаясь к Аврааму, Он говорит о Саре/Сарре: «жена твоя» (17:15, 19; 18:9, 10), а об Агари – «служанка Сарина» (16:8), «рабыня твоя» (21:12). Более того, когда Агарь бежит от Сары, Бог велит ей: «Возвратись к госпоже твоей и покорись ей» (16:9). Ничего не сказано о том, что она вернется и будет женой Аврама.[670]

Поучительно сопоставить рассказ о полигамных отношениях Аврама с рассказом о грехопадении (Быт 3). Между 16:2–3 и 3:6, 16 есть тесные словесные параллели. В Эдемском саду женщина «взяла» плод и «дала» его мужу своему (3:6); Сара «взяла» Агарь и «дала» ее мужу своему (16:3). В обоих случаях еврейский оригинал использует одни и те же слова. Адам «послушал голоса» жены (3:17), а Аврам «послушал голоса» Сары (16:2). И снова мы находим одинаковые еврейские выражения! Весьма возможно, что тем самым повествователь специально намекает: в истории с Агарью Аврам и Сара пали, как некогда пали Адам и Ева в Саду.[671]

Противление Авраамовой полигамии Божьей воле подчеркивается детальным описанием раздоров и неуюта, которые полигамия принесла в дом Авраама: отношения между Саррой и Агарью стали плохими (16:4–6), их дети ссорились (21:9–10), а Авраам расстраивался (21:11–12). Зато на богоугодность моногамии может намекать тесное соседство возвращения к моногамии (Быт 21) с испытанием на горе Мориа (Быт 22): вернувшись к брачной верности, Авраам обрел готовность пройти испытание на верность Богу и поклониться Богу на месте будущего Храма. Возможно, это подразумевается в словах «и было после сих происшествий…» (22:1). Они следуют за возвращением Авраама к моногамии и предшествуют испытанию на горе Мориа.[672]

Авраам – один из ярких ветхозаветных примеров женитьбы после смерти первой жены. Согласно Быт 23, Сарра умерла в возрасте 127 лет и была погребена с почетом. Далее, согласно 25:1, «взял Авраам еще жену, по имени Кетура». Поскольку первая жена умерла, ни из чего не видно, что новый брак был необычным или противным Божьей воле. Судя по всему, в ветхозаветные времена жениться после смерти супруга считалось нормальным и приемлемым.

В 1 Пар 1:32 Кетура названа «наложницей» (p?lege?) Авраама. Это слово (скорее всего, не семитского происхождения) чаще всего обозначало вторую или меньшую по статусу жену, или рабыню, рожавшую детей в еврейской семье.[673] В ВЗ оно иногда ясно отличается от понятия «жена».[674] На основании библейских и ближневосточных текстов можно предположить, что наложницу брали без юридической церемонии; приданое ей не полагалось, да и вообще юридический статус наложницы, видимо, были иным, чем у жены/жен.[675] Впрочем, в некоторых библейских отрывках p?lege? – почти синоним i??? («жена»).[676] Единственное отличие состоит в том, что «наложницей» никогда не называется первоначальная жена. В случае с Авраамом ясно, что Кетура была его полноправной и законной женой, которую он взял после смерти Сары. Однако поскольку она не являлась первоначальной женой, ее можно было назвать «наложницей» (p?lege?).

Полигамия/конкубинат в жизни Иакова. Пожалуй, самый развернутый цикл библейских повествований, касающихся полигамных отношений, составляют повествования об Иакове. По мнению некоторых исследователей полигамии в Библии, здесь мы находим не только ценные свидетельства о том, как протекала жизнь в полигамном браке, но и утверждение о том, что Бог не возражает против полигамии.[677]

Однако внимательное изучение текста приводит к иному выводу.[678] Ясно, что первоначально Иаков собирался следовать отцовскому совету, полученному перед уходом из дома (Быт 28:2) и взять себе лишь одну жену, из числа родственников в Паддан-Араме. Избранницей его стала Рахиль, прекрасная дочь Лавана, которую он полюбил (29:18–25). Также ясно, что когда Лаван хитростью заставил его жениться на Лии, своей старшей дочери, вместо Рахили, Иаков согласился на полигамный брак, взяв в жены одновременно Лию и Рахиль в соответствии с местными брачными обычаями (29:26–28). Далее обе жены, будучи бесплодными, убедили его войти к своим служанкам, Валле и Зелфе, чтобы те родили детей. Валла (а возможно, и Зелфа) названа как «наложницей» Иакова (35:21), так и одной из его «жен» (37:2); по-видимому, она (вместе с Зелфой) получила те же домашние права, что и законные жены, а дети Валлы и Зелфы обре-ли тот же статус законных наследников, что и дети основных жен.[679] От полигамных сексуальных отношений Иакова с его четырьмя женами родились двенадцать сыновей и как минимум одна дочь.

Рассказы об Иакове изобилуют печальными последствиями полигамии в семье Иакова.[680] Детально повествуется о разладе и нестроениях между Рахилью и Лией (30:1–16). Вспышки ревности, мстительности, горячности и недостаток самоконтроля у детей Иакова, видимо, отражают дисфункциональный характер жизни в полигамной семье (34:13–31; 37:2–34). Да и самому Иакову довелось испытать негативные последствия полигамных отношений: Иаков «любил Рахиль больше, нежели Лию» (29:30); «Лия была нелюбима (??n??; буквально «ненавидима». – Р. Д.)» (29:31).

Судя по акценту на разногласиях в семье, рассказчик далек от положительного образа многоженства. Каждая новая подробность о бедственных последствиях полигамного союза буквально кричит, что Богу неугодна полигамия. Любопытные вещи обнаруживаются при анализе событий, связанных с судьбоносным борением у реки Иавок. Иаков (чье имя означает «вытесняющий») всю ночь боролся с неким божественным существом, после чего получил имя Израиль («побеждающий с Богом»), что указывает на перемену в нравственной природе [32:25–29 (СП 32:24–28)]. Согласно стиху 26 (СП стих 25), это божественное существо также «ударило» (wayyigga) его по «составу бедра его» (СП; буквально «рука бедра»; kap-y?r?k?). Поскольку в других местах ВЗ y?r?k относится к области гениталий,[681] высказывалась гипотеза, что «рукой бедра» здесь эвфемистически назван пенис Иакова и что Бог поразил его орган деторождения в наказание за многоженство.[682] Однако в свете 32:32 (СП 32:31), где часть тела Иакова, которой коснулось божественное существо, соотнесена с анатомической частью животных, которой не ест народ Израилев, более вероятно, что kap-hayy?r?k – это «широкая часть бедра» или, возможно, область паха в целом. Еще сказано, что после борения у Иавока Иаков «хромал из-за бедра» (?ol?a al-y?r?k?). А это вроде бы уж точно не гениталии. Тем не менее двусмысленность в терминологии ощущается. Поэтому существует как минимум возможность того, что перед нами игра слов и сексуальный эвфемизм, – Иаков наказан за полигамные отношения.

Как бы то ни было, показательна резкая смена в ключевой терминологии и описаниях брачных отношений Иакова после событий у Иавока. До борения неоднократно упоминается о сексуальных отношениях Иакова со всеми четырьмя женами, но после борения – лишь об отношениях с его женой Рахилью (35:16–19). В следующее десятилетие жизни Иакова в Ханаане лишь Рахиль рожает сына (35:18). И если ранее Иаков называл своими «женами» и Рахиль, и Лию (30:26; 31:50), после Иавока он называет своей «женой» только Рахиль (44:27). Возможно, неслучайна и формулировка, к которой он прибегает в конце жизни. Обсуждая с сыновьями свое будущее погребение в пещере Махпела, он использует слово «жена» по отношению к ранее похороненным там Сарре и Ревекке, а затем добавляет: «И там похоронил я Лию» (49:31), не называя ее женой. Особенно же показательна генеалогия в Быт 46, где упомянуты Лия, Зелфа и Валла как женщины, которые родили Иакову детей, но лишь о Рахили сказано: «Рахиль, жена Иакова» (47:15, 18–19, 25).

Каждый из этих случаев в отдельности можно считать совпадением, но вместе взятые они создают возможность того, что после событий у реки Иавок, Иаков продолжал заботиться о Лии, Зелфе и Валле, но больше не считал их своими женами, вернувшись к моногамным отношениям с Рахилью, женщиной, на которой изначально собирался жениться.[683] Если мы верно разгадали намеки, может быть существенным и время, когда Бог призвал Иакова вернуться в Вефиль и построить жертвенник. Бог обновил свой завет с Иаковом (Быт 35:11–12), когда Иаков отказался от прежнего лукавого полигамного образа жизни.

Но даже если Иаков не вернулся к моногамии, негативный образ полигамных отношений вкупе с данными генеалогии (где лишь Рахиль названа женой Иакова) красноречиво показывает, что Бог не одобряет и отвергает полигамию: полигамия – это искажение изначального замысла Божьего о браке.

Полигамия Исава и конкубинат его сына. Об Исаве, брате Иакова, сказано: «И был Исав сорока лет, и взял себе в жены Иехудит, дочь Беэри-хетта, и Басемат (судя по Быт 36:2, ее могли еще звать Адой. – Р. Д.), дочь Элона-хетта» (Быт 26:34). Рассказчик добавляет: «И они были в тягость Исааку и Ревекке» (26:34). Приведены слова Ревекки: «Я жизни не рада из-за дочерей хеттских» (27:46). Без сомнения, эта горечь во многом объяснялась языческими (хеттскими) путями – жены Исава придерживались иной веры (см. главу 7) – однако масла в огонь подливала и полигамия.

Когда Исав увидел, что «дочери ханаанские не угодны Исааку, отцу его», он взял себе еще одну жену, на сей раз из рода Авраама и Измаила (28:8–9). Из сопоставления с генеалогическим отчетом в 36:2–3 создается впечатление, что всего у Исава было четыре жены. И показательно, что о каждой из этих женщин в генеалогии сказано, что она «жена Исава» (тогда как в генеалогии Иакова лишь Рахиль названа его женой). Судя по всему, Исав, в отличие от Иакова, оставался многоженцем всю жизнь. Вообще в свете того что ВЗ рассказывает об Исаве, – вспомним еще новозаветное именование Исава «нечестивцем» (beb?los; Евр 12:16) – его многоженство неудивительно, а уж о божественном одобрении подобного поведения и говорить не приходится. Последовав примеру отца, сын Исава, Элифаз, взял вдобавок к жене наложницу по имени Тимна (Быт 36:12). Стало быть, заметны печальные последствия отхода от божественного идеала в жизни потомков…

Было ли у Моисея две жены? По мнению некоторых толкователей, Циппора, мидьянитянская жена Моисея (Исх 2:21; 4:25; 18:2), и «жена-кушитянка, которую он взял» (Числ 12:1) – две разные женщины; соответственно, у Моисея было две жены.[684] Другая версия: Моисей женился на «кушитянке» после смерти Циппоры.[685] Однако Библия не упоминает о смерти Циппоры до эпизода в Числ 12:1, и вообще у нас мало данных в пользу теории, что Циппора и «кушитянка» – разные люди.

Не исключено, что «мидьянитянский» и «кушитский» – названия одного и того же региона. В Пятикнижии есть и другие случаи, когда одно место имеет два разных имени (например, гора Хорив и гора Синай). Некоторые исследователи отмечают, что географические свидетельства не являются препятствием к идентификации Циппоры с кушитянкой из Числ 12:1: «Возможно, мидьянитянку Циппору называли еще и кушитянкой, поскольку Мидьян включал часть Северо-Западной Аравии, где жили некоторые кушитские племена. Еще ее могли звать кушитянкой из-за более темного цвета лица, чем у большинства израильтян».[686] Идентификация Мидьяна с Кушаном имеет и библейские основания. «В пользу отождествления кушитянки с Циппорой говорит Авв 3:7, где Кушан и Мидьян находятся в синонимическом параллелизме. Если цвет кожи и черты лица были одним из факторов, мидьянитяне, смуглые номады из Северо-Западной Аравии, могли называться “кушитянами”».[687] Джеймс Хоффмайер также отмечает синонимический параллелизм между «Кушаном» и «Мидьяном» в Авв 3:7, и высказывает мысль, что «кушитянка» из Числ 12:1сл. «вполне могла быть мидьянитянской Циппорой».[688] Я согласен с Герхардом Джаспером, что концепция, предполагающая отождествление Куша с Мидьяном (а значит, и Циппоры с «кушитянкой»), «в географическом плане наиболее вероятна».[689] Кроме того, Куш с Мидьяном, а Циппору с кушитянкой отождествляют не только некоторые видные современные исследователи ВЗ, но и многие древние иудейские и христианские толкователи (например, Августин, мудрецы Талмуда, таргум Неофити, ибн Эзра).[690] Да и вообще в самом факте, что жена Моисея именуется по-разному (Циппора и «кушитянка»), нет ничего необычного по меркам повествований Пятикнижия и внебиблейских ближневосточных текстов.[691] Вспомним хотя бы, что отец самой Циппоры имеет в Пятикнижии два разных имени: Иофор (Исх 3:1; 4:18; 18:1, 2, 5, 6, 9, 10, 12) и Реуэль (Исх 2:18; 2: 14; 10:29).

Из разных кусочков повествовательной мозаики можно составить следующую картину. Сначала Циппора пошла с Моисеем в Египет (Исх 4:20). Однако после эпизода с «женихом крови» (Исх 4:24–26) она предпочла вернуться в дом Иофора (Исх 4:27–31; 18:2), а с мужем воссоединилась, когда Иофор посетил Моисея у горы Синай (Исх 18:1–6). Там она познакомилась с Мариам, которая отнеслась к ней ревниво, – возможно, из-за влияния Циппоры на мужа, что снижало роль Мариам (ср. Числ 12:2). Мариам начала третировать Циппору, причем обыгрывала и расовую тематику (Числ 12:1).[692] Неслучайно слово «кушитянка»: оно отражает тактику, с помощью которой Мариам пыталась принизить и обезличить Циппору (мол, Моисей женился на какой-то чужеземке).

Итог: по-видимому, Моисей не был женат на двух женщинах. Однако его брак – пример смешанного брака (см. главу 7).

Законодательство Пятикнижия

Некоторые ученые думают, что отдельные заповеди Пятикнижия предполагают, позволяют и даже одобряют полигамию. Каждая из этих заповедей полигамии требует внимания.

Заповедь о рабыне: Исх 21:7–11. Одна из заповедей в «книге Завета» (Исх 19–24) касается обращения с рабыней. Она гласит:

Если кто продаст дочь свою в рабыни, то она не может выйти, как выходят рабы. Если она не угодна господину своему, и он не обручит ее, пусть позволит выкупить ее. А чужому народу продать ее не властен, когда сам пренебрег ее. Если он обручит ее сыну своему, пусть поступит с ней по праву дочерей. Если же другую возьмет себе, то она не должна лишаться пищи, одежды и крова. А если он сих трех не сделает для нее, пусть она отойдет даром, без выкупа.

Действительно ли эта заповедь поддерживает практику полигамии, как часто утверждают? Прежде всего отметим, что перед нами – прецедентное право. Описывается, что делать, если избрана определенная линия действий. Подобные законы не легитимируют деятельность, о которой идет речь, а лишь объясняют, как быть, если это случилось. Иными словами, здесь полигамия легитимируется не более, чем воровство – в Исх 21:37 (СП 22:1: «если кто украдет вола или овцу…») Заповедь признает, что такие обстоятельства могут возникнуть, но ни из чего не видно, что она их одобряет.

Остановимся на некоторых текстуальных и лингвистических особенностях отрывка. Для начала отметим, что, хотя большинство английских переводов следуют в 21:8 за Септуагинтой, где предполагается предложная конструкция l?, «для (себя)» вместо отрицательной частицы l? («не»), текстуальные свидетельства в пользу такой замены неубедительны.[693] Поэтому я согласен с Вальтером Кайзером и другими учеными, что правильно масоретское чтение.[694] Если же следовать еврейскому тексту, перевод должен быть именно таким: «Если она не угодна господину своему, и он не обручит ее…»

Стихи 9–10 описывают две возможности, которые могут последовать далее.

Первая возможность: человек обручит ее своему сыну (стих 9). Здесь все просто и ясно, и смысл фразы не оспаривается.

Вторая возможность: «…если же другую (a?eret) возьмет себе». Многие толкователи думали, что здесь имеется в виду еще одна жена в дополнение к рабыне, упомянутой в стихе 8. Однако стих 8 прямо исключает, что он берет себе рабыню в жены. Тогда a?eret в стихе 10 означает «другую вместо» (хорошо засвидетельствованное значение этого слова в масоретском тексте).[695] Стало быть, речь идет об обращении с рабыней, которое должно иметь место, если ее хозяин возьмет себе другую жену вместо нее (не в дополнение к ней!) Иными словами, если из стиха 8 ясно, что человек не женится на этой рабыне, то стих 10 не может относиться к ее (сексуальным) брачным правам.

Какого же обращения она заслуживает? Большинство современных переводов, исходя из предпосылки, что стих 8 говорит о браке между хозяином и рабыней (а стих 10 – о полигамии), полагают, что хозяин должен обеспечить рабыне «пищу, одежду и супружеские права (w??n?t?h)».[696] Древние переводы понимали еврейское существительное ?n? в смысле прав на супружеское сожитие,[697] однако в лингвистическом плане это весьма спорно, а некоторые серьезные исследователи полагают, что это «наименее вероятное из альтернативных объяснений» hapax legomenon в тексте.[698] Наиболее вероятный смысл слова – принятый рядом древних и современных ученых – «жилище». Имеется в виду еврейский корень wn и этимологическая связь с существительными m??n, m??n? («жилище»).[699] Таким образом, рабыню надо обеспечить «нормальной едой, одеждой и кровом».[700]

Получается, что заповедь вообще не касается полигамии и уж тем более не легитимирует ее. Она рассматривает три ситуации, в которые может попасть девушка-рабыня. (1) Если хозяин не захочет на ней жениться, он должен позволить ее выкупить. (2) Если сын хозяина женится на ней, хозяин должен обращаться с ней как с дочерью. (3) Если хозяин женится на иной женщине, чем она, ей следует обеспечить еду, одежду и кров над головой.[701]

Запрет брать «жену вместе с сестрой ее»: Лев 18:18. Лев 18:18 гласит: «Не бери жены вместе с сестрой ее (w?i??? el-???t?h), чтобы сделать ее соперницей (li?r?r), чтобы открыть наготу ее при ней, при жизни ее». Многие современные переводы представляют этот стих как прямое упоминание о многоженстве. Например, в «Новом международном переводе» (на английский язык) читаем: «Не бери сестру твоей жены ей в соперницы и не вступай с ней в сексуальные отношения, пока жива твоя жена». Подтекст такой: хотя определенные (инцестные) полигамные отношения запрещены – а именно, сороратная полигиния (одновременная женитьба на двух родных сестрах) – полигамия в целом приемлема. Тем самым, данная заповедь рассматривается как не противоречащая другим древним ближневосточным законодательствам, где сороратный брак после смерти одной из сестер считался допустимым, но при жизни обеих сестер запрещался.[702]

Однако внимательное чтение Лев 18:18 с учетом контекста заставляет серьезно усомниться в таком понимании. Ключевая фраза здесь – «…женщины вместе с сестрой (буквально «к сестре». – Р. Д.) ее» (i??? el-???t?h). Относится ли здесь слово «сестра» к кровным родственникам (и тем самым запрещаются определенные инцестные полигамные отношения) или вообще к любым женщинам (и тем самым запрещается всякое многоженство)? Следующие восемь аргументов – семантические, синтаксические, литературные, контекстуальные и богословские – убеждают меня в правильности второй из этих возможностей.[703]

Во-первых, в других местах ВЗ фраза «…женщина вместе с сестрой ее» (i??? el-???t?h) всегда, все восемь раз, используется идиоматически в смысле «одна (вдобавок) к другой» и никогда не относится к сестрам в буквальном смысле слова.[704] Мужской эквивалент фразы, ?? el-???w («мужчина вместе с братом своим»), встречается в ВЗ двенадцать раз и всегда в идиоматическом ключе со значением «один к другому», «друг к другу».[705] Поэтому не стоит переводить i??? el-???t?h буквально, если только контекст не требует отхода от обычного идиоматического употребления.[706]

Во-вторых, если бы в Лев 18:18 речь шла о двух родных сестрах, естественно было бы избежать двусмысленности, использовав союз w? («и») вместо предлога l? («к»). Получилось бы: «…жены и сестры ее» (а не «…к сестре ее») – аналог фразы «жена и дочь ее» в предыдущем стихе (и 20:14), где действительно описываются отношения между близкими родственниками. Почему же автор не использовал выражение, которое было у него под рукой и указывало на отношения внутри нуклеарной семьи? Думается, этот факт также свидетельствует против буквального понимания i??? el-???t?h (как и всюду в ВЗ).

В-третьих, хотя полагали, что слово ???t («сестра») в Лев 18:18 должно относиться буквально к сестре, поскольку оно имеет данный смысл в других стихах Лев 18 (например, стихи 12–13),[707] «в других местах Лев 18 мы находим ???t, а не i???… ???t?h, как в стихе 18. Судя по всему, отождествлять эти филологически разные выражения было бы ошибкой».[708] Одно дело – идиома, и совсем другое – прямые указания на действительных сестер в более ранних стихах Лев 18.

В-четвертых, следует оспорить мнение ряда ученых, что буквального соотнесения с родными сестрами (стих 18) требует непосредственный контекст: мол, контекст-то говорит о родственных узах и касается темы инцеста (стихи 6–17). Эти толкователи не учитывают особенности литературной структуры Лев 18. Как показывает литературный анализ, выполненный Анджело Тосато, стих 17 и стих 18 относятся к разным разделам. Лев 18:18 нельзя относить к запретам на инцест в стихах 6–17, ибо эта заповедь – часть общих запретов на незаконные сексуальные отношения в стихах 18–23.[709] Тосато показывает, что такой вывод можно сделать из структуры предложений и содержания заповедей в обоих разделах. В Лев 18:7–17 каждый стих начинается со слова «нагота» (erwat), а в качестве ключевого элемента содержит отрицательную частицу с имперфектом: l? t?gall?h («не открывай»). Напротив, в Лев 18:18–23 каждый стих начинается с соединительного вава и какого-то иного слова, чем erwat, а заканчивается отрицательной частицей с имперфектом иного глагола, чем t?gall?h («открывать»). Иными словами, первая серия заповедей (стихи 6–17) представляет собой запреты на сексуальные отношения между определенными категориями родственников, а вторая серия заповедей (стихи 18–23) охватывает более широкий спектр сексуальных запретов, не связанных темой родства.

В-пятых, дополнительное указание на соотнесенность стиха 18 с иным разделом, чем стихи 6–17, состоит в том, что практически все запреты на инцест в стихах 6–17 завершаются именным предложением, объясняющим причины запрета личностью запрещенного человека (стихи 7, 8, 10, 12–15, 17; единственное исключение – стих 9). Стих 18 (наряду со стихами 19–23) не содержит подобного объяснения, которого следовало бы ожидать, если бы эта заповедь относилась к теме инцеста.

В-шестых, на то, что стих 18 не относится к законам об инцесте (стихи 6–17), указывает и наличие временного ограничения (в отличие от постоянных заповедей в стихи 6–17). Запрет брать себе i??? el-???t?h действует лишь при жизни первой жены. Напротив, запреты, связанные с кровным родством, не содержат временных ограничений. И я не считаю убедительной гипотезу, согласно которой стих 18 помещен в литературной близости со стихами 19–20 лишь потому, что эти стихи (в отличие от стихов 6–17), затрагивают преходящие условия. Непонятно, почему инцестные отношения (стихи 6–17) – более или менее постоянны, чем прелюбодеяние мужчины с женой другого мужчины (стих 20). Поэтому, вопреки некоторым комментаторам, не стоит воспринимать стих 18 как своего рода двуликого Януса, одним лицом обращенным к запретам на инцест, и другим – к запретам последующим.[710]

В-седьмых, заповеди Лев 18, касающиеся действительного родства, содержат уточнения. Так, о реальной «сестре» говорится: «дочерь отца твоего или дочерь матери твоей» (стих 9), «дочерь жены отца твоего» (стих 11), «сестра отца твоего» (стих 12), «сестра матери твоей» (стих 13). Напротив, стих 18 не содержит подобных уточнений. Предполагаемая параллель между 18:18–19 и 20:17–18 – в последнем отрывке недвусмысленно запрещен брак с настоящей сестрой (20:17), а затем речь идет о сексе с женщиной во время ее месячных (20:18; ср. 18:19) – не означает, что 18:18 относится к реальной сестре, поскольку в 20:17 есть уточнения («дочь отца своего или дочь матери своей»). Стих 20:17 соотносится с 18:9, а не с 18:18, где уточнений нет.[711]

В-восьмых, богословское обоснование запрета в 18:18 – «…что-бы сделать ее соперницей» – описывает ситуацию в любом бигамном браке. «Зло, избежать которого призвана эта заповедь, носит такой характер (соперничество, вражда), что причинить его способна любая женщина (а не только сестра первой жены), став второй женой».[712] Также сравним использование еврейского корня ?rr («быть соперником») в Лев 18:18 и единственный другой ветхозаветный отрывок с этим корнем, описывающий дополнительную жену. А именно, 1 Цар 1:6 описывает Пенинну как «соперницу» Анны, и ни из чего не видно, что эти жены Элканы были родными сестрами. «Поэтому, если заповедь в Лев 18:18 призвана позволить жене чувствовать себя спокойнее, у нас недостаточно оснований ограничивать ее действие реальными сестрами. Библия и антропология свидетельствуют: если у человека несколько жен, между ними идет соперничество независимо от того, сестры они или нет».[713]

Можно сделать вывод: контекст фразы i??? el-???t?h – отнюдь не законы об инцесте. Стало быть, и при переводе лучше сохранить ее идиоматичность, характерную для Писания: «Не бери одной жены/женщины в дополнение к другой…» Ибо речь идет о любых двух женщинах, а не только родных сестрах. Заповедь в Лев 18:18 запрещает не только сороратное многоженство (женитьбу на двух сестрах), но и одновременную женитьбу на «любых двух женщинах».[714] Иными словами, запрещена всякая полигамия.

Согласно этой заповеди, нельзя брать другую жену в дополнение к первой, пока первая жена жива. Подразумевается, что после смерти первой жены такой брак возможен. Тем самым, заповедь Моисея поддерживает моногамную форму брака, которая была установлена еще в Книге Бытие.

Гордон Хугенбергер отмечает, что нельзя отвергать это толкование Лев 18:18 на основании его «невозможного идеализма», то есть отсутствия санкций. (Ни в Лев 20, ни в других местах Торы не упоминаются наказания за нарушение данной заповеди.) Ибо таких «идеалистических» положений в «кодексе святости» немало (вспомним хотя бы запрет на ненависть; Лев 19:17–18), да и вообще, отсутствие санкций может быть связано с тем, что этот устав носит больше этический, чем юридический характер. Хугенбергер усматривает в Лев 18:18 пример lex imperfecta: (т. е. закона без санкции): заповедь «запрещает нечто, но не объявляет ничтожным нежелательное действие, – да и в любом случае общество не имело возможности принять соответствующие меры».[715] Отметим и то, что в Лев 20 нет наказания, соответствующего запрету в 18:18, – еще один намек на то, что 18:18 запрещает полигамию, а не еще одну форму инцеста.[716]

Кумранская община понимала 18:18 как запрет на полигамию в целом.[717] И я согласен с Тосато, что кумранское толкование «точнее отражает первоначальный смысл, чем интерпретация, расхожая в наши дни».[718] Как мы показали в анализе гомосексуальной практики и скотоложства (см. главу 4) и как мы увидим в последующих главах, посвященных другим сексуальным запретам (см. особенно главы 7, 8 и 10), запреты в Лев 18 (в том числе на полигамию) являются законом универсальным, задуманным навечно и для всех народов. Подобно другим запретам в Лев 18, предостережение от многоженства связано с уставом о творении: оно поддерживает изначальный божественный замысел – моногамность брака (Быт 2:24).

Заповедь о брачном статусе царя: Втор 17:17. Второзаконнические уставы, разъясняющие пятую заповедь (о власти, Втор 16: 18–18:22),[719] регламентируют и поведение царя (на случай, если народ захочет, подобно другим народам, иметь царя). Этот раздел включает в себя запрет, который часто понимают как одобрение умеренного многоженства со стороны монарха. Во Втор 17:17 читаем: «…и чтобы (царь) не умножал (yarbeh, гифиль глагола r?b?. – Р. Д.) себе жен, дабы не развратилось сердце его…» Пытались доказать, что глагол r?b? («умножать») предостерегает лишь от чрезмерного количества жен, но не запрещает многоженство в принципе.[720] Согласно другой гипотезе, заповедь направлена не против царской полигамии как таковой, а против того, чтобы царь брал себе много чужеземных жен-идолопоклонниц, которые могли бы отвратить его сердце от почитания истинного Бога.[721]

Допускается ли здесь «умеренное» царское многоженство? Ключевой вопрос состоит в том, как понимать еврейский глагол r?b? в каузативной породе гифиль («умножать»). Он содержится и в двух соседних заповедях. Втор 17:16: «…только чтобы он не умножал (yarbeh, гифиль глагола r?b?. – Р. Д.) себе коней и не возвращал народа в Египет для умножения (harb?t; гифиль глагола r?b?. – Р. Д.) себе коней, ибо ГОСПОДЬ сказал вам: «не возвращайтесь более путем сим»». А вот, что говорится в стихе 17б о стяжании богатства: «…и чтобы золота и серебра не умножал себе чрезмерно». Вообще r?b? в гифиле буквально означает «увеличивать», «делать многочисленным», а насколько многочисленным, может показать лишь контекст.[722]

Хугенбергер отмечает: хотя выражение «…чтобы не умножал себе жен» выглядит «не слишком точным», оно «избрано не с целью облегчить умеренную степень многоженства, а с целью создать параллелизм между тремя типичными грехами ханаанейской (и израильской) монархии».[723] Важный ключ к смыслу r?b? в контексте Втор 17:16–17 мы находим в контрасте между первыми двумя законами – где r?b? используется само по себе – и третьим законом, где слову сопутствует наречие m??d («чтобы… не умножал себе чрезмерно/очень»). Сопоставляя эти три закона – в первых двух уточнения нет, а в третьем есть – резонно заключить: увеличивать число коней и жен вообще нельзя, а увеличивать число богатств – нельзя чрезмерно.[724] Иными словами, воля Божья состоит в том, чтобы царь вообще не умножал себе коней (т. е. колесницы) и жен (т. е. не заводил гарем), а также не накапливал чрезмерного богатства.[725]

Запрет на умножение коней хорошо согласуется с другими библейскими отрывками, которые призывают Израиль не надеяться на конницу. Ис 31:1: «Горе тем, которые идут в Египет за помощью, надеются на коней и полагаются на колесницы, потому что их много, и на всадников, потому что они весьма сильны, а на Святого Израилева не взирают и к ГОСПОДУ не прибегают!» Пс 33:17 (СП 32:17): «Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею». Бог хотел, чтобы Израиль вверил себя Ему и Его сверхъестественной помощи в битве, а не искал ложной безопасности в коннице. Судя по всему, с этой заповедью было связано и использование мулов (не лошадей!) для коронации (ср. 2 Цар 18:9; 3 Цар 1:33, 38, 44). Грандиозный ввоз египетских коней и колесниц царем Соломоном был вопиющим нарушением заповеди (3 Цар 5:6 (СП 4:26); 10:26–29).

Аналогичным образом, запрет увеличивать число жен согласуется с изначальным божественным замыслом (моногамия) и запретом на многоженство (Лев 18:18). «Запрет «умножать» жен говорит не столько о том, дозволено ли многоженство в принципе, сколько о его неизбежном следствии – отступничестве и приспособлении царя к богам своих жен. Ибо сказано: «дабы не развратилось сердце его» (ср. 3 Цар 11:1сл.; 16:31–33)… Такая опасность существовала при любой степени дипломатического многоженства».[726] Своими многочисленными браками Соломон вопиющим образом нарушил эту заповедь (3 Цар 11:1–13), и результат не заставил себя ждать: его сердце отвернулось от Господа. Заметим, что преступил царь и запрет на стяжание большого числа богатств (3 Цар 10:14–25).

Конечно, формулировка во Втор 17:17 не вполне ясная, и мы не можем категорически утверждать, что запрещена всякая царская полигамия. И все же следующие стихи (Втор 17:18–20) заповедуют царю сделать для себя копию Торы и, подобно остальным израильтянам, «стараться исполнять все слова закона сего и постановления сии» (17:19). Царь не выше закона. А это означает, что он не выше и заповеди в Лев 18:18. Если Лев 18:18 запрещает всякое многоженство, запрет относится и к царю. Царь обязан соблюдать повеления и запреты Торы.

Современные исследования уставов о царе Израиля показывают, что царское поведение было призвано стать образцом для всего Израиля.[727] Царь должен изучать Тору, чтобы бояться Господа и исполнять Его Закон (Втор 17:19) – такая ответственность лежит и на каждом израильтянине (Втор 6:7; 8:1; 11:1). Царь не должен «надмеваться» (Втор 17:20), – сказано это и обо всем Израиле (Втор 8:14). Предостережение против того чтобы отклоняться от заповедей, получает и царь, и Израиль в целом (Втор 17:20; ср. 5:32; 11:28; 28:14).

Из непосредственного контекста Лев 18:18 (особенно стихи 18–20) и интертекстуальных связей ясно, что царь во всем (включая моногамный брак) должен был быть примером для своих подданных. Запрет на царскую полигамию в Втор 17:17 только усиливает и подчеркивает запрет, полученный Израилем в Лев 18:18. Садокиды и кумранская община отнюдь не заблуждались, когда видели в данном отрывке требование моногамии от царя.[728]

Другие заповеди, якобы предполагающие полигамию. Молчаливое одобрение полигамии иногда усматривают еще в нескольких уставах Пятикнижия. Например, ссылаются на Втор 21:15–17 (о правах первенца):

Если у кого будут две жены – одна любимая, а другая нелюбимая, и как любимая, так и нелюбимая родит ему сыновей, и первенцем будет сын нелюбимой, – то, при разделе сыновьям своим имения своего, он не может сыну жены любимой дать первенство пред первородным сыном нелюбимой; но первенцем должен признать сына нелюбимой и дать ему двойную часть из всего, что у него найдется, ибо он есть начаток силы его, ему принадлежит право первородства.

Толкователи, которые думают, что здесь одобряется полигамия, исходят из того, что описываемый мужчина женат на двух женщинах одновременно. А ведь это ни из чего не следует! Фразу «если у кого будут две жены» (k?-tihy?n? l??? ??t? n???m) необязательно понимать в плане многоженства. «Отнюдь не факт, что обе жены живы. Настаивать на этом значило бы выводить из имперфектной глагольной формы (будущего или продолженного дей-ствия глагола) больше, чем она может показать».[729] Мы уже видели, что согласно Закону Моисееву у человека могут оказаться две законные жены: если он снова женится после смерти первой жены (Лев 18:18). По-видимому, Втор 21:15–17 имеет в виду ситуацию, в которой одна из этих жен (умершая или новая) более любима, чем другая, и мужчине хочется отдать ее сыну больше имущества.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.