Искажения красоты человеческой сексуальности: изнасилование

Искажения красоты человеческой сексуальности: изнасилование

Многое омрачает целостную и святую красоту небесного идеала сексуальности, но более всего – изнасилование. Оно являет собой жуткую и чудовищную сторону сексуальности, начисто лишенную всякого подобия красоты.

Древний ближневосточный контекст

Древние ближневосточные законы, касающиеся изнасилования, обычно излагаются в контексте темы прелюбодеяния. Эти казуистические законы затрагивают два основных момента: брачный статус изнасилованной женщины и наличие согласия с ее стороны. Относительно изнасилования необрученных девственниц среднеассирийские законы (A§ 55) гласят следующее: отец жертвы имеет право изнасиловать жену насильника, а также имеет право потребовать, чтобы насильник женился на его дочери без права развода; если отец захочет, он может принять плату, а дочь выдать за кого-либо еще.[1830]

Что касается изнасилования девушки обрученной, за которую уже внесен калым – де-факто обручение делало пару мужем и женой, – насильник наказывался смертью, а женщина оставалась свободной (кодекс Ур-Намму § 6; кодекс Эшнунны § 26; кодекс Хаммурапи § 130).[1831] Аналогичным образом приговаривался к смерти человек, изнасиловавший замужнюю женщину; саму жертву не наказывали (среднеассирийские законы A§§ 12, 23; хеттские законы § 197).[1832]

Среднеассирийские законы (A§ 12) исходят из того, что женщина пыталась защититься, но не смогла (а значит, невиновна), если дело было на улице (где, надо полагать, женщина ничего плохого не делала); если же насильника застигли на месте преступления, или изнасилование было впоследствии доказано свидетелями, его казнили, а женщину отпускали. Хеттские законы (§ 197) предполагают невиновность женщины в том случае, если дело было «в горах»; если же женщиной овладевали у нее дома, она считалась виновной и приговаривалась к смерти. Если муж застиг их на месте преступления, он имел право тут же убить их: это не считалось преступлением.

Шумерское право учитывало также социальный статус жертвы (и знание его насильником) и то, были ли в курсе родители, что их дочь находится «на улице». Согласно шумерскому закону § 7, если (свободные) родители изнасилованной девственной дочери не знали о пребывании девушки на улице, а она утверждает, что ее изнасиловали, родители вправе заставить насильника жениться на ней.[1833] Согласно шумерскому закону § 8, если (свободные) родители девственной дочери сознательно позволили ей оказаться на улице, а насильник клянется, что не знал о ее принадлежности к свободному классу, насильника не наказывают.[1834]

На основании вышеуказанных текстов Джекоб Мильгром констатирует: «На древнем Ближнем Востоке изнасилование считалось клеймом». Напротив, как мы увидим, «в Израиле на изнасилованной (или соблазненной) одинокой девушке не было клейма» (если только она не дочь священника).[1835]

Повествования Пятикнижия

Дочери Лота (Быт 19). В главе 4 мы уже касались Быт 19 и пришли к выводу, что содомитяне возжелали гомосексуальной связи с двумя гостями Лота.[1836] Стоит добавить, что на уме у них было групповое изнасилование мужчин.[1837] Затрагивается и тема изнасилования женщин: Лот предлагает содомским мужчинам изнасиловать двух своих девственных дочерей вместо (ангельских) гостей (19:8). И если бы не вмешательство ангелов, дело могло бы кончиться для девушек печально. Рассказчик явно подчеркивает жестокость, бессердечность и ужас изнасилования.

Дина (Быт 34). Быт 34 описывает изнасилование, которое реально произошло. Описание весьма лаконично (стихи 1–2): «Дина, дочь Лии, которую она родила Иакову, вышла посмотреть на дочерей земли той. И увидел ее (wayyar ?t?h) Сихем, сын хиввея Еммора, князя земли той, и взял ее (wayyiqqa? ?t?h), и спал с ней (wayyi?kab ?t?h), и сделал ей насилие (wayanneh?)». Получается такая последовательность событий: Дина идет общаться с язычницами, Сихем испытывает к ней желание и в пылу страсти овладевает ею и спит с ней.

Идет ли речь об изнасиловании? Некоторые толкователи пытаются доказать, что Дина согласилась вступить в незаконный сексуальный союз.[1838] В пользу такого понимания выдвигались следующие доводы.

Первое. Действие Сихема описывается (стих 2) с помощью более нейтрального глагола «брать» (l?qa?), а не с помощью глагола ??zaq («хватать»), как в случае с темой изнасилования во Втор 22:25–27.

Второе. Глагол inn? в пиэле («делать насилие») иногда описывает не изнасилование в строгом смысле слова, а ситуацию, когда «мужчина, у которого был секс с женщиной без должных договоренностей, считается «изнасиловавшим» (inn?) ее… даже если она была согласна».[1839] Есть и попытка доказать, что здесь этот глагол вообще не указывает на изнасилование, а выступает в качестве «оценочного понятия в юридическом контексте, описывая нисхождение по социальной лестнице… а потому означает что-то вроде “унижать”».[1840]

Третье. Ситуация после секса вроде бы не такая, какая должна быть при изнасиловании: Сихем влюбляется, разговаривает с Диной ласково, и спустя некоторое время Дина все еще находится в его доме (Быт 34:26). Судя по всему, братьям пришлось забирать ее оттуда (силком?), когда они разоряли город.[1841]

На первый взгляд звучит убедительно. Я и сам поначалу так думал. Однако затем изменил свое мнение, когда пригляделся к особенностям грамматики, особенно к использованию предлогов и аналогии с рассказом о Фамари и Амноне (2 Цар 13).[1842] Если переводить буквально, то в Быт 34:2 сказано, что Сихем «уложил ее» (глагол ??kab[1843] употреблен в переходном значении и с прямым дополнением ?t?h), а не «лег с ней (imm?h)». Это подчеркивает использование силы в ходе сексуального преступления.[1844] Предлог im («с») предполагает разрешение. Например, жена Потифара говорит Иосифу: «Ложись со мной (imm?)» (Быт 39:7). В рассказе об изнасиловании Фамари Амнон сначала просит разрешения: «Иди, ложись со мной (imm?)» (2 Цар 13:11). И лишь столкнувшись с отказом, «изнасиловал и уложил ее (?t?h)» (13:14; перевод мой). Эта параллель между двумя рассказами об изнасиловании, вкупе с несколькими деталями в Быт 39, показывают, что Сихем изнасиловал Дину. В некоторых современных переводах Библии на английский язык верно схвачен данный нюанс: he lay with her by force («он лег с ней насильно»).[1845] Дина явно стала жертвой изнасилования (быть может, такого, которое мы назвали бы «изнасилованием на свидании»).

Глагол inn? (в пиэле), «делать насилие», – технический термин, который обозначает незаконную сексуальную связь. Он «используется в юридических контекстах, где показывает, что пенетрация (и эякуляция) действительно имела место».[1846] Он относится к незаконному сексуальному акту (или его последствиям), но сам по себе не сообщает, дала ли женщина свое согласие. Однако в ряде отрывков он использован в контексте изнасилования[1847] и вполне может переводиться как «изнасиловать». В контексте Быт 34 – особенно в свете грамматической конструкции в 34:2 (см. выше) и того факта, «что нигде Дина не обвиняется в случившемся»,[1848] – можно сделать вывод, что Дина не соглашалась. А значит, речь идет именно об изнасиловании.

Череда трех глаголов – «взял», «уложил», «сделал насилие» – похожи на гендиадис, то есть фигуру речи, выражающую одно понятие двумя или более словами. В данном случае «выражается акт насилия. Использование гендиадиса подчеркивает этот факт. На другом уровне эти три слова намекают на усиливающуюся резкость поведения. Они подчеркивают, что Сихем вел себя с Диной все более жестоко».[1849]

Судя по всему, после изнасилования Сихем еще и похитил Дину: привел к себе в дом (стих 26) и начал обхаживать. «И прилепилась (watidbaq) душа его к Дине, дочери Иакова, и он полюбил (wayye?hab) девицу и говорил по сердцу (al-l?b) девицы» (стих 3).[1850] Здесь использовано то же самое слово d?baq («прилепляться»), что и в Быт 2:24 (где оно описывает узы брака), но с совсем иным смыслом: «прилепление» происходит после секса, но вне брака. Фраза dibb?r al-l?b («говорил по/к сердцу») используется в ВЗ десять раз, причем всегда «в отнюдь не идеальных ситуациях, где есть чувство вины или покаяния, и А пытается убедить B в своих чувствах».[1851] Попытки Сихема ублажить Дину, переговоры его отца с Иаковом о браке между Сихемом и Диной, и даже то, что Сихем был «более всех уважаем из дома отца своего» (34:19) – ничто из этого не уменьшает тяжести совершенного преступления.[1852]

Итак, скорее всего, Сихем изнасиловал девушку. Впрочем, стопроцентной уверенности здесь нет. Однако даже если Дина дала согласие Сихему, имело место то, что мы называем «изнасилованием по статутному праву» или «изнасилованием через злоупотребление властью». Пусть даже физически Сихем не насиловал Дину: его статус («сын хиввея Еммора, князя земли той» 34:2) предполагал психологическое давление.[1853]

В своих статьях и диссертации Сюзанна Шольц показала: многие современные толкователи (большинство из них?), если и соглашаются, что в Быт 34 речь идет об изнасиловании, исходят из «ряда предпосылок, де-факто снижающих значение изнасилования».[1854] Однако внимательный анализ отрывка, который в христианской экзегезе пошел еще от Мартина Лютера, заставляет взглянуть в глаза ужасной природе изнасилования.[1855] Рассказчик называет (стих 7) поступок Сихема «низостью» (n?b?l?). В других местах ВЗ это слово описывает сексуальные преступления и другие виды «вопиющей распущенности и необузданности, которые ведут к разрыву межплеменных, внутрисемейных, деловых, брачных отношений и отношений с Богом».[1856] Это «худший вид (преступления. – Р. Д.), нечто абсолютно немыслимое в Израиле».[1857] Рассказчик также предполагает, что (во всяком случае, по мнению братьев Дины) весь город виновен в бесчестии их сестры. Быт 34:27 гласит: «Сыновья Иакова пришли к убитым и разграбили город за то, что те (т. е. горожане. – Р. Д.) обесчестили (?imm?) сестру их».[1858] Конечно, убивать жителей Сихема в отместку за жуткое преступление было нельзя: одна жестокость не оправдывает другую. Тем не менее братья справедливо возмущены изнасилованием. Их нравственное чувство справедливо задето поступком, который нанес сильный удар по общественному укладу.[1859]

Бытописатель не только осуждает поступок Сихема: тщательно продуманные нюансы, а где-то и молчание, подчеркивают умаление и угнетение женщин.[1860] Ведь Дина в рассказе молчит. Ее изнасиловали, однако, как отмечали феминистские толкователи, она не поднимает голос протеста. И хотя братья мстят за преступление против сестры,[1861] Дина как личность, видимо, не получает полного уважения.[1862]

…Иаков ругает сыновей за то, что они сделали его и его дом «ненавистным для жителей сей земли», убив в отместку за сестру мужчин Сихема (Быт 34:30).[1863] Сыновья отвечают риторическим вопросом: «Разве можно поступать с нашей сестрой, как с блудницей?» (34:31). Вопреки мнению некоторых толкователей здесь не имеется в виду, что после изнасилования Дина оказалась подобна блуднице. «Сыновья хотят сказать, что если они не постоят за честь сестры, это будет означать, что они относятся к ней как к блуднице… Сыновья ясно понимают, что при изнасиловании мужчина (или сообщество) обращается с женщиной так, как блудница обращается с собой».[1864] Изнасилование наносит вред всему существу женщины: ее телу, уму и духу.[1865]

Законодательство Пятикнижия

Исход 22:15–16 (СП 22:16–17) и Второзаконие 22:28–29. Об этих отрывках мы уже говорили в связи с многобрачием (глава 4) и добрачным сексом (глава 8). Скорее всего, ситуация в них ближе к той, которую мы называем «изнасилованием по статутному пра-ву»: женщина добровольно уступает настойчивому желанию мужчины заняться сексом. Однако согласие согласием, а сказано, что мужчина «унизил ее», «сделал ей насилие» (inn?h). Согласно замыслу Божьему, чистоту женщины следует уважать и защищать. Здесь этот замысел нарушается. Наказание же таково: насильник должен жениться на соблазненной им женщине и поддерживать ее финансово всю жизнь (без возможности развода); впрочем, отец девушки (как ее юридический защитник) может отказать ему и потребовать денежной выплаты, эквивалентной плате на вено (в последнем случае соблазнитель не женится на девушке).

Отметим, что хотя женщина могла добровольно пойти на такую связь, Закон предписывает дать «столько серебра, сколько полагается на вено девицам» [Исх 22:16 (СП 22:17)]. В денежном плане она проходит по категории девственниц. Это утверждает ценность женщины перед мужчиной, который повел себя с ней нечестно, и в то же время ставит лишний барьер перед изнасилованием. Как отмечает Мильгром, можно также сделать вывод, что в древнем Израиле на изнасилованных девушках не было позорного клейма.

Второзаконие 22:25–27.[1866] Здесь явно идет речь об изнасиловании: «Если же кто в поле встретится (yim??) с отроковицею обрученною и, схватив ее (w?he??z?q-b?h), ляжет с нею (w???kab imm?h), то должно предать смерти только мужчину, лежавшего с нею…» (22:25, СП). В этом отрывке мы находим не слово p?t? («соблазнять») или слово t?pa? («хватать»), а более сильное слово ??zaq (гифиль с предлогом b?), «принуждать», которое часто указывает на применение силы человеком более сильным к более слабому.[1867] Следующие стихи показывают, что так оно и есть: девушка невиновна и является жертвой (подобной жертве убийст-ва), ибо ее заставили. Предполагается, что она кричала в поле, но ее никто не слышал.

«Библейский закон исходит из ее невиновности, не требуя свидетелей (стих 27. – Р. Д.); ей не нужно доказывать, что она не давала согласия… Если женщина могла быть невиновной, ее невиновность предполагается».[1868] Однако мужчина, который с ней поступил подобным образом, заслуживает смертной казни. Закон Моисеев защищает сексуальную чистоту обрученной женщины (а также человека, с которым она обручена), назначая самое суровое наказание мужчине, который осмеливается на нее сексуально посягнуть. «Он говорит мужчине: секс – это близость, возможная лишь в условиях отношений, в которых люди связаны договором, взаимными обязательствами. Если хочешь заняться сексом с какой-либо женщиной, будь готов поддерживать ее всю оставшуюся жизнь».[1869]

Левит 21:7–14. Лев 21:7–9 перечисляет запреты, касающиеся брака священников, а стихи 10–15 – запреты для первосвященников. Об этом отрывке мы уже говорили в связи с темой развода (глава 9), а сейчас отметим запрет жениться на изнасилованной женщине.

Они (рядовые священники. – Р. Д.) не должны брать за себя блудницу (z?n?) или оскверненную (??l?l?); не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы Богу своему… Вдову, или отверженную, или опороченную (??l?l?), или блудницу (z?n?), не должен он (первосвященник. – Р. Д.) брать, но девицу из народа своего должен он брать в жену (стихи 7, 14).

Некоторые толкователи понимают ??l?l? как указание на осквернение женщины (культовой) проституцией. Однако Мильгром, проанализировав эту и другие гипотезы, убедительно обосновал иной перевод: «изнасилованная».[1870] Он показывает, что стих 7 перечисляет запрещенных женщин в порядке убывания дефектов, а потому женитьба на ??l?l? менее плоха, чем на блуднице (z?n?), но хуже, чем на разведенной. Напротив, стих 14 называет запрещенных партнеров (для первосвященника) в порядке возрастания дефектов. Если z?n? – женщина, которая добровольно занимается незаконным сексом, то ??l?l? – женщина, которую к этому принудили, то есть изнасиловали. Кроме того, по мнению Мильгрома, в этом понятии произошло семантическое сращивание смысла глагольного корня ?ll («осквернять») с ?ll^II («пронзать»). Стало быть, ??l?l? – «оскверненная и пронзенная, или изнасилованная».[1871] Да, в древнем Израиле на жертве изнасилования не было клейма: она могла выйти замуж (за обычного человека). Однако, как мы уже сказали в связи с темой развода (глава 9), есть определенная градация святости. Обычный человек мог взять в жены любую из вышеназванных женщин, запретных для священников; рядовой священник не имел права жениться на проститутке и разведенной, но имел право жениться на вдове. Первосвященник же мог взять в жены лишь девственницу из собственного дома, которая никогда не была замужем. И как мы отметили в главе 9, в центре этих запретов стоит репутация, а не девство.[1872] Невеста священника должна удовлетворять более высокому стандарту чистоты (репутации), чем невеста обычного человека. Такие «более высокие требования к особым служителям Божиим»[1873] впоследствии будут обозначены и в Новом Завете (см. Послесловие).

Изнасилование в Пророках/Писаниях

За пределами Пятикнижия есть несколько отрывков, в которых пророк предсказывает или описывает завоевание чужеземной нацией какого-либо народа (Иудеи, Вавилона) и изнасилование женщин.[1874] В Песне Деворы и Варака мать царя Сисары выглядывает в окно, ожидая возвращения сына после битвы, и думает: «Верно, они нашли, делят добычу, по девице (буквально, ra?am, «утроба», «матка». – Р. Д.), по две девицы на каждого воина…» (Суд 5:30, СП). «Мать Сисары бездушно и грубо называет израильских девушек «матками», которых вполне могут изнасиловать Сисара и его ханаанейские солдаты».[1875] Помимо общих упоминаний об изнасиловании, есть три подробных рассказа, в которых изнасилование женщины – одно из ключевых событий: групповое изнасилование наложницы левита (Лев 19), изнасилование Вирсавии Давидом (2 Цар 11) и изнасилование Фамари, дочери Давида, ее единокровным братом Амноном (2 Цар 13).

Наложница левита (Суд 19). В связи с темами конкубината (глава 4) и гомосексуальности (глава 5) мы уже упоминали о групповом изнасиловании наложницы левита. Здесь у нас пойдет речь, главным образом, об ужасе самого этого события, а также о не меньшем ужасе бессердечного равнодушия со стороны мужчин, которые поощряли насилие.[1876] Законы гостеприимства словно не распространяются на наложницу! Хозяин дома предлагает наложницу и даже собственную девственную дочь толпе и дает разрешение насиловать женщин: «Насилуйте их и делайте с ними, что вам угодно» (Суд 19:24). Рассказчик показывает бесчувственную жестокость уже в описании действий левита: «…схватил свою наложницу и вытолкнул к ним на улицу» (стих 25б).[1877] Когда левит вывел наложницу к толпе, «они познали ее, и ругались над нею всю ночь до утра. И отпустили ее при появлении зари» (стих 25). Сочетание глаголов «познать (в сексуальном отношении)» (y?da) и «ругаться/пытать» (?lal в гитпаэле) описывает мерзкую реальность группового изнасилования, а фраза «всю ночь до утра» намекает на многочисленные насильственные действия.

Hо даже таких резких выражений, обозначающих групповое изнасилование, рассказчику недостаточно. Чтобы лучше донести до читателей шок происходящего, он описывает последние отчаянные попытки изнасилованной женщины обрести помощь: «И пришла женщина пред появлением зари, и упала у дверей дома того человека, у которого был господин ее, и лежала до света». Это описание «измученной и полумертвой женщины» «не оставляет возможности воображать, будто она втайне наслаждалась действиями толпы… Лежа с «руками на пороге» (Суд 19:27), она из последних сил устремлялась к убежищу. Она ничего не произносит, но из описания видно, сколь страшные мучения она пережила».[1878]

Все это само по себе ужасно. Однако еще больше шокирует черствость левита. Наутро он просыпается и, как ни в чем не бывало, собирается в путь. Что с его наложницей, его как будто не волнует. Увидев ее лежащей у порога, он лишь коротко бросает: «Вставай, пойдем» (стих 28). Он даже не нагибается посмотреть, жива ли она! Какое там «поговорить к сердцу ее», как бывало раньше (стих 3)! Когда женщина не отвечает – из еврейского оригинала непонятно, жива она или у нее нет сил – он взваливает ее на осла, словно мешок с мукой, отвозит домой и расчленяет на двенадцать частей. Ей даже отказано в трауре и погребении. Части ее тела распределяют между коленами Израилевыми как куски животного, как части волов, которые Саул впоследствии разошлет в пределы Израильские, созывая людей на войну (1 Цар 11:7). «Из всех библейских персонажей она – малейшая… Она – собственность, вещь, предмет… Человек без имени, без слов, без прав и даже без друзей, которые бы помогли ей в жизни и похоронили после смерти… Плененная, преданная, изнасилованная, замученная, убитая, расчлененная и разбросанная – перед ней люди особенно грешны».[1879]

Рассказчик доносит до нас мнение израильтян, узнавших о содеянном. Оно служит вечным ответом и на «беззаконное и срамное дело» (Суд 20:6) группового изнасилования, и на мужскую черствость перед лицом женского страдания: «Обратите вни-мание на это, посоветуйтесь и скажите» (19:30).

Вирсавия (2 Цар 11). Следующий случай изнасилования, описанный у Ранних Пророков, мы находим в прелюбодеянии Давида с Вирсавией, женой хетта Урии. В главе 8 мы уже касались данного эпизода в связи с темой супружеской измены. А сейчас необходимо подробнее обсудить вопрос, действительно ли Давид совершил изнасилование.

Исторический рассказ о прелюбодеянии Давида с Вирсавией (2 Цар 11) представляет собой тонкий и продуманный литературный шедевр. Чтобы понять его богословский смысл, необходимо глубоко вникнуть в художественные приемы, которыми пользуется богодухновенный автор. Вопреки расхожему мнению о том, что Вирсавия здесь и сама не без греха,[1880] я утверждаю, что она – жертва: Давид фактически изнасиловал ее, воспользовавшись своим положением. И рассказчик обвиняет именно Давида, а не Вирсавию.[1881] В пользу данного вывода можно привести восемнадцать аргументов.

1. Литературная структура. Иехуда Раддай выполнил литературный анализ 1 и 2 Царств и показал их хиастический характер.[1882] Грех Давида с Вирсавией (2 Цар 11) находится в хиастическом центре 2 Цар, подобно тому как нежелание Саула уничтожить амаликитян (1 Цар 15) было хиастической кульминацией 1 Цар.

Первая половина 1 и 2 Цар: успешное восхождение к власти (соответственно Саула и Давида).

Центральные главы 1 и 2 Цар: главные нравственные провалы («великий грех») этих царей.

Вторая половина 1 и 2 Цар: бедствия, ставшие следствием греха.

Таким образом, 2 Цар 11 содержит осевое событие, которое запустило процесс потери Давидом прежнего достоинства и власти. В общей литературной структуре 2 Цар сделан акцент на то, что критической поворотной точкой в жизни Давида стало его нравственное падение. Таким образом, имплицитно вина за случившееся возложена исключительно на Давида.

2. Исторический контекст (стихи 1–2). Уже во вступительной части отрывка мы замечаем иронический контраст. О войне сказано пространно: «Весной, когда цари выходят в походы, Давид послал Иовава и слуг своих с ним и всех израильтян; и они поразили аммонитян и осадили Равву». О Давиде сказано всего несколько слов: «Давид же оставался в Иерусалиме». В еврейском оригинале на подлежащем сделан акцент: оно стоит на первом месте (тогда как обычное его место – после глагола). Это равносильно тому, как мы выделяем слово курсивом. В то время года когда цари обычно ходят на войну и военачальник с армией Давида (да и вообще «все израильтяне») рисковали жизнью на поле брани, – царь Давид остался дома в Иерусалиме. Первые читатели книги понимали, что ожидалось от царя: он должен возглавлять походы и вести битвы (1 Цар 8:20). Они помнили, что первоначально Давид снискал высокую репутацию силой и отвагой, когда вышел в бой, в отличие от царя Саула, который предпочел сидеть дома (1 Цар 18:19; ср. 2 Цар 5:2). «Поэтому бросается в глаза, что это первая война, в которой Давид не возглавляет войско лично».[1883] Ирония усиливается в 2 Цар 11:2: народ сражается в Равве, а Давид находится в относительном одиночестве и «ведет в Иерусалиме праздную жизнь – отдыхает днем, встает под вечер, выходит на крышу гулять».[1884]

3. Археологические/топографические и архитектурные данные (стихи 2, 8–10, 13). В городе Давидовом археологи обнаружили почти вертикальную стену, которая во времена Давида поддерживала царский дворец.[1885] Возвышенное место дворца показывает, что перед Давидом открывался вид на раскинувшиеся внизу жилища Кедроновой долины. (На эту стену, часто называемую «структурой со ступенчатыми камнями», – видимо, она есть «Милло» града Давидова (2 Цар 5:9) – и сейчас можно вскарабкаться, что я и делал, работая над данным отрывком. С нее видны дворики домов в современной деревне Сильва.) Из текста ясно, что дом Вирсавии был одним из таких жилищ в долине под дворцом: стихи 8–14 пять раз повторяют, что Урии было необходимо «спуститься» (y?rad) к себе домой из дворца. Архитектурные реконструкции типичного израильского дома из четырех комнат показывают, что в нем имелся открытый дворик, где, видимо, купались его обитатели.[1886] Все это означает, что с кровли Давид вполне мог увидеть купающуюся женщину. Нет никакой необходимости предполагать, что она его провоцировала.

4. Время суток (стих 2) и цель купания (стихи 2, 4). Рассказчик неслучайно упоминает, когда Давид увидел Вирсавию купающейся. Дело было, если переводить буквально, «ко времени вечера» (l??t h?^?ereb). Стихи показывает цель купания: Вирсавия совершала ритуальное омовение, то есть очищалась от ритуальной нечистоты, возникшей в ходе месячных (в соответствии с Лев 15:19, 28).[1887] Согласно Книге Левит, нечистота женщины длится семь дней (Лев 15:19); этот период заканчивается вечером при заходе солнца (ибо в Библии именно вечер – точка отсчета нового дня). Стало быть, вечер, сразу после захода солнца – то время, когда женщина омывается после менструаций. Ни из чего не видно, что со стороны Вирсавии здесь имели место какие-либо уловки. Она тщательно соблюдала установления Торы относительно очищения от ритуальной нечистоты – Давид же похотливо за ней наблюдал.

5. Гуляние Давида по крыше дворца (стих 2). Тот факт, что Давид «прогуливался» (h?lak в гитпаэле, стих 2) и увидел Вирсавию купающейся, также намекает на случайное стечение обстоятельств. Давид явно не выслеживает Вирсавию: поначалу он даже не знает, кто она такая, и посылает спросить (стих 3).

Вместе с тем прогулка по крыше дворца – первый и сознательный шаг к нравственному падению. Без сомнения, существовали неписанные правила приличия: нехорошо подглядывать с крыши за двором соседа в такое время, – все-таки многие люди купаются, и надо уважать их приватность. До сего дня на Ближнем Востоке всячески стараются блюсти это правило. Давид оказался в неправильном месте и в неправильное время. Соблазн к нечистым мыслям и поступкам не заставил себя ждать.

То, что грех Давида имел свое начало на крыше, видно и из последующего повествования, когда Яхве возвещает суд на Давида. Нафан предсказывает наказание «мерой за меру» (lex talionis): «…и возьму жен твоих пред глазами твоими, и отдам ближнему твоему, и будет он спать с женами твоими пред этим солнцем» (2 Цар 12:11б). Моше Гарсиль отмечает параллель между похотью Давида на крыше и изнасилованием жен Давида на той же самой крыше:

Смотреть с вожделением на купающуюся женщину значит нарушать скромность, подобающую в отношениях между полами (Быт 24:65; Иов 31:1). Поэтому рассказчик прибегает к принципу «мерой за меру», причем с учетом места начала греха. Со своей кровли Давид видит женщину, с которой он о совершит прелюбодеяние. И на той же кровле Авессалом возьмет наложниц отца.[1888]

Описание того как Давид прохаживается по кровле дворца и своим взором вторгается в частную жизнь подданных, также выставляет его «в роли деспота, который смотрит куда хочет и выбирает что хочет».[1889]

6. Личность купальщицы (стих 3). Давид спрашивает, что это за женщина, и получает ответ: «Вирсавия, дочь Елиама, жена хетта Урии» (стих 3). Данная информация обретает особую значимость, если осознать, что у Вирсавии и отец (Елиам), и муж (Урия) входили в число избранной группы воинов, именовавшейся «тридцать вождей» (2 Цар 23:13, 34, 39). Это близкие товарищи Давида, которые вместе сражались еще до его воцарения. Более того, Елиам – сын Ахитофела, личного советника Давида (2 Цар 15:12; 1 Пар 27:33). Когда Давид узнал, что речь идет о «дочери Елиама, жене хетта Урии», в нем должна была бы проснуться совесть и сдержать похотливые желания. Столь тесные связи между Давидом и мужем, отцом, дедом Вирсавии делают сексуальный грех Давида против Вирсавии особенно дерзким и ужасным. Он взял жену/дочь/внучку своих близких друзей.

7. Ускорившийся темп повествования (стих 4). В стихе 4 события протекают очень быстро. Давид действует под влиянием импульса: «…послал слуг и взял ее, и она пришла к нему, и он спал с нею». Череда глаголов («увидел… послал… разведать… послал… взял… спал с нею») показывает, что вся ситуация – целиком инициатива Давида, а не Вирсавии. Эти глаголы «отражают его власть и его злоупотребление этой властью, а также дурное обращение с Вирсавией. Его действия устрашают своей внезапностью и резкостью. Нет времени для разговоров и бесед, для осторожности и уж, конечно, любви, и даже для дворцового этикета… Напротив, глаголы, описывающие действия Вирсавии в стихе 4, лишь обозначают контекст для действий Давида, их прелюдию и последствия».[1890] В частности, ее приход к Давиду (стих 4: «она пришла к нему») – послушный ответ на приказ господина, царя. «Царь позвал – она должна подчиниться».[1891] Отметим, что то же выражение использовано применительно к ее мужу Урии: будучи позван Давидом, Урия послушно «пришел к нему» (стих 7). К приказу Давида относиться пренебрежительно не стоило, как показывают последующие события с Урией: «Урия повел себя не в соответствии с советами, приказами и манипуляциями Давида. И это стоило ему жизни».[1892] Вирсавия описана как «беззащитная женщина, которая не может бороться с Давидом, – учитывая власть, пол и жестокость последнего».[1893]

8. Глаголы инициативы, показывающие изнасилование через злоупотребление властью (стих 4). Два глагола, которые мы находим в ключевой сцене, имеют Давида в качестве субъекта действия: Давид «берет» ее и «спит с нею». В данном контексте (отправление царских слуг) глагол l?qa? («брать»), видимо, означает «привести» или «позвать»,[1894] и явно намекает на психологический нажим со стороны Давида, а не на добровольные махинации со стороны Вирсавии. Сказано, что Давид послал «слуг» (множественное число), но глагол «взять» предполагает подлежащее в единственном числе («он взял ее»). Из многих современных переводов можно подумать, что Вирсавию во дворец «взяли» слуги. В оригинале же ее «берет» лично Давид (хотя и через посланников).[1895] Используя глагол l?qa? («брать»), рассказчик явно «делает основной акцент на ответственность субъекта за это действие».[1896] Именно Давид ответствен за приход Вирсавии к нему. Все течение повествования подчеркивает уязвимость Вирсавии, когда она оказалась во дворце (и даже раньше). «Кто защитит ее от замыслов царя? Нам дают почувствовать: такого человека нет».[1897]

Выражение «лежать с кем-либо» (??kab im) применительно к сексуальной связи Давида с Вирсавией не подчеркивает физическую жестокость, какая имело место в случаях с Диной (Быт 34) и Фамарью (2 Цар 13).[1898] Однако, как видно из законодательных материалов Пятикнижия (Втор 22:25–27), оно может обозначать изнасилование, если на то указывает контекст. С учетом же контекста – психологическое давление со стороны царя – правильнее считать, что перед нами «изнасилование через злоупотребление властью»: имеющий власть злоупотребляет ею, сексуально виктимизируя нижестоящего и уязвимого человека (хотя формально жертва может дать «согласие»). Царь Давид, поставленный Богом защищать беззащитных и уязвимых, сам становится обидчиком. Подобно тому как в наши дни связь с лицом, не достигшим совершеннолетия, именуется «изнасилованием по статутному праву» (даже в случае «согласия» несовершеннолетнего), связь между Давидом и Вирсавией, его подданной, понято и описано в Библии как изнасилование (независимо от того, могла ли Вирсавия, в ситуации психологического давления со стороны властителя, согласиться на эту связь). Это сродни тому, как сейчас говорят о «психическом насилии с использованием служебного положения» (причем виноват виктимизатор, а не жертва).[1899]

9. Реакция Вирсавии на изнасилование (стих 4). Рассказчик под-черкивает, что после сексуальной связи Вирсавия вернулась домой, а не попыталась остаться во дворце (стих 4б): ей явно хотелось быть женой Урии. Узнав о своей беременности, она послала весточку Давиду. Здесь зеркально отражено поведение Давида: он отправил слуг, чтобы они привели ее, а теперь она отправляет весть, что беременна. Тем самым рассказчик наделяет Вирсавию определенным достоинством:

Она делает то, что сделал Давид. Она посылает ему весть. Он выказал силу, – и она выказывает силу. Он утвердил свою власть над ней, изнасиловав ее. Она утверждает свою власть над ним, сообщая ему, что беременна… Для Давида это ужасные слова. Он никогда не будет прежним. Вся его история, разворачивавшаяся от 1 Цар 16 до 2 Цар 2, подходит к поворотному моменту. Перед нами не торжествующий голос женщины, которая знает, что носит во чреве вероятного престолонаследника. Это честные слова изнасилованной и брошенной женщины, которая отважно дает понять насильнику, каковы последствия его поступка.[1900]

10. Дальнейшее использование власти Давидом с Урией (стих 6). Стих 6 содержит лишь один глагол (??la?), и этот глагол используется трижды для описания того, как Давид призвал Урию: «И послал (??la?) Давид сказать Иоаву: «Пришли (??la?) ко мне хетта Урию». И послал (??la?) Иоав Урию к Давиду». Не следует упускать из виду параллель между поведением Давида с Вирсавией и поведением Давида с ее мужем. Сначала Давид послал за женой Урии, а теперь – за самим Урией. Как Урия беззащитен и должен выполнять царские приказы, так Вирсавия находилась под давлением царской воли. Используя власть, Давид изнасиловал Вирсавию и, используя власть, он убил Урию.

11. Реакция Вирсавии на смерть Урии (стихи 26–27). Глубоко эмоционально описана горесть Вирсавии, узнавшей об убийстве мужа. Мы видим, что она не была соучастницей Давида: она не просто совершает обычный «плач» (?bel, стих 27), но поднимает громкий крик (s?pad, стих 26). Повествователь «использует сильное выражение, чтобы описать ее рыдания и плач, гораздо более эмоциональное, чем в следующем стихе при упоминании о ритуале скорби».[1901]

12. Упоминание о Вирсавии и Урии после смерти Урии (стих 26). Рассказчик продолжает называть Вирсавию «женой Урии», а Урию – «ее мужем». Это подчеркивает супружескую верность Вирсавии. Слово baal («господин») здесь неслучайно: «если «господин» Вирсавии – Урия, то Давид – не ее господин».[1902] Более того, важно отметить, что в основном эпизоде с грехом Давида рассказчик тщательно избегает упоминания имени Вирсавии. Тем самым снижается личностное начало. Пожалуй, есть и намек: женщина не несет ответственности за случившееся.

13. Образ безжалостности Давида (стих 27). Согласно стиху 27, по окончании траура Давид снова послал за Вирсавией и «взял» (?sap) ее. Слово ?sap обычно означает «собирать» (особенно «собирать урожай» или «собирать войско»).[1903] Это военное и аграрное понятие лишено оттенков нежности и чуткости. В данном случае оно намекает на хищнический характер поступка Давида.

14. Прямое обличение Давида, а не Вирсавии (стих 27). В этом же стихе мы находим обличение: «И было это дело, которое сделал Давид, зло в очах ГОСПОДА». «Давид, а не Вирсавия! Напрашивается мысль, что Вирсавия была невинной жертвой, а вовсе не соучастницей Давида».[1904] Толкователи, которые говорят, что «она могла/должна была сказать нет», упускают из виду важнейший богословский акцент повествования.

15. Притча Нафана обличает Давида, а не Вирсавию (2 Цар 12:1–15). Притча Нафана в следующей главе подтверждает вывод, что Давид виновен в виктимизации Вирсавии и Урии. «Овечка» из притчи – Вирсавия,[1905] которая «на груди у него спала». Деннис делает справедливый вывод: «Теперь не остается сомнений. Овечка в притче – невинная жертва. Куда уж яснее! А это означает, что и Вирсавия в главе 11 была невинной жертвой. Конечно, если не считать, что и Нафан, и Бог ошибочно поняли ситуацию».[1906]

Более того, смерть ребенка, родившегося от связи Давида с Вирсавией, была наказанием за грех Давида (12:13–14), а не Давида и Вирсавии. Ведь мог же Нафан сказать: «И ГОСПОДЬ снял с вас грех ваш» (по аналогии с другими библейскими рассказами, в которых обвиняются и мужчина, и женщина). Тогда было бы ясно, что и Вирсавия виновата. Однако всюду в данном отрывке использовано единственное число. Стало быть, речь идет лишь о грехе Давида.

16. Честь Вирсавии как прародительницы (2 Цар 12:24–25). После того как Давил покаялся и получил прощение, у него и Вирсавии родился другой сын, Соломон. Удивительным образом рассказчик замечает: «ГОСПОДЬ возлюбил его» (12:24). Всевышнему угодно, чтобы преемником Давида и продолжателем царского рода стал именно сын Вирсавии, а не какой-либо другой жены Давида (3 Цар 1). Давид сурово наказан, Вирсавия же благословлена: она выносила во чреве следующего царя Израильского.

17. Верность Вирсавии во время восстания против Давида (3 Цар 1). Иногда можно услышать, что в Книгах Царств Вирсавия – персонаж довольно зловещий. Это совершенно не соответствует действительности. Вирсавия неизменно верна Давиду и интересам государства, даже когда царя предают близкие люди. А ведь при дворе таких людей было немного! Вирсавия, священник Садок, пророк Нафан, да еще несколько человек не изменяют, когда даже военачальник Иовав и священник Авиафар оказываются на стороне Адонии. Решающую роль в данной ситуации играет Вирсавия: при поддержке Нафана она уговаривает Давида назначить соправителем Соломона, пока не поздно (3 Цар 1:11–31). Интересно, что дальше Вирсавия выказывает готовность прощать и даже доверчивость по отношению к Адонии. Она согласна просить у Соломона об услуге для него, явно не понимая, что эта услуга – разрешение жениться на Ависаге – есть уловка, призванная отобрать власть (2:13–22). Из концовки эпизода видно, что Соломон обвиняет не мать, а ушлого единокровного брата, который попытался воспользоваться невинным желанием Вирсавии помочь человеку, уже пытавшемуся ранее узурпировать трон (2:23–25).

18. Вирсавия как прародительница Мессии. Христиане могут добавить еще один аргумент. Евангелист Матфей упоминает Вирсавию среди пяти женщин, включенных в родословную Иисуса Мессии.[1907] Она отнесена к числу наиболее прославленных женщин среди предков Мессии.

Подведем итоги. Вирсавия не злодейка и не была соучастницей в событиях, описанных в 2 Цар 11. Она – невинная жертва изнасилования, совершенного царем Давидом. Многочисленные литературные приемы – воистину перед нами художественный шедевр! – позволяют рассказчику показать (пожалуй, еще красноречивее, чем заповеди Пятикнижия) богопротивность изнасилования, в том числе такого, какое мы назвали бы «психическим насилием с использованием служебного положения».

Фамарь (2 Цар 13). Об инцестном изнасиловании Фамари Амноном рассказано в 2 Цар 13.[1908] Мы уже касались этого эпизода в связи с темой инцеста (глава 10) и вопросом об изнасиловании Дины (см. выше). Мы констатировали, что здесь использована специальная лексика, указывающая на изнасилование.

Напомним сюжет. Амнон, старший сын Давида, влюбляется в сводную сестру, девственную Фамарь. По совету Ионадава, своего хитрого друга, он притворяется больным и просит Давида, чтобы Фамарь о нем заботилась. Она готовит еду у него на глазах (стих 8).[1909] «Вуайеризм разгулялся по полной программе».[1910] Однако ему мало смотреть на девушку с вожделением. Он «схватил (??zaq в гифиле. – Р. Д.) ее и сказал ей: «Иди, ложись со мной, сестра моя»» (стих 11). Она отвечает: «Нет, брат мой, не бесчести («делать насилие», inn?. – Р. Д.) меня, ибо не делается так в Израиле; не делай этого безумия (n?b?l?)» (стих 12). Подобно Иосифу, Фамарь «пытается высказываться с высоких нравственных позиций».[1911] Она взывает к насильнику: по израильским меркам такой поступок возмутителен!

Фамарь напоминает (стих 13), что на ней будет «бесчестие» (?erp?), а Амнон будет считаться «нечестивым и наглым глупцом (n?b?l)».[1912] Она пытается выиграть время: мол, пусть Амнон поговорит с царем, и тот «не откажет отдать меня тебе».[1913] Однако Амнона не убедить: в пылу похоти он, «будучи сильнее ее, заставил ее (inn?h), и лежал с нею (буквально «уложил ее»; отсутствие предлога подчеркивает жестокость. – Р. Д.)» (стих 14). А затем его «любовь» – на самом деле, похоть – сменяется презрением и ненавистью. Его «преступление заслуживает презрения, а последствия ужасны».[1914] По сути, он говорит: «Вставай и убирайся!» Она тщетно протестует и умоляет, что-то говорит в шоке и горечи, – хотя и не без остатков достоинства.[1915] Однако Амнон велит слуге: «Прогони эту (даже не «эту женщину»! – Р. Д.) от меня вон и запри дверь за ней» (стих 17). «Она стала для него предметом, который можно выбросить, раз попользовавшись».[1916]

В данном отрывке уделено место не только насилию, но и психологической реакции женщины. С литературной точки зрения перед нами тщательно выстроенный хиазм, который подчеркивает жестокость обращения с Фамарью и показывает, что трагедия стала поворотным моментом в ее жизни.[1917] Акцентировано многообразие насилия: оно и физическое, и психическое, и социальное. Рассказчик пробуждает в читателе возмущение насилием и сочувствие к жертве, причем, что необычно для рассказов об изнасилованиях, сообщает о страданиях женщины: когда ее, словно ненужный хлам, выкинули из комнаты насильника (стихи 15–18), она «посыпала пеплом одежду свою и разодрала разноцветную одежду, которую имела на себе, и положила руки свои на голову свою, и так шла и вопила» (стих 19).[1918] От родного брата, Авессалома, утешения не дождаться: как типично для домашнего насилия, где семейные узы заставляют молчать и делать вид, что ничего не случилось, Авессалом не называет изнасилование изнасилованием («Не Амнон ли, брат твой, был с тобою?») и фактически затыкает Фамари рот («Молчи, сестра моя, он – брат твой; не сокрушайся сердцем твоим об этом деле» стих 20). «Подобно многим другим жертвам домашнего насилия, она присоединяется к заговору молчания, на который обречена».[1919] В течение двух лет «жила Фамарь в одиночестве в доме Авессалома, брата своего» (стих 20). Когда понятие «одиночество» (корень ?mm) применяется в других местах Писания по отношению к людям, оно обозначает людей, пострадавших от врага или истерзанных животными (Плач 1:16; 3:11; Ис 54:1). Фамарь сломлена.

Царь Давид, ее отец, парализованный собственными моральными провалами, спускает ситуацию на тормозах. Однако изнасилование все-таки приводит к убийству: Авессалом убивает своего брата Амнона в отместку за сестру (2 Цар 13:23–34). Тем самым сбывается невольное пророчество, которое изрек Давид на самого себя («за овечку он должен заплатить вчетверо» 12:6), услышав притчу Нафана. Пал уже второй из четырех сыновей Давида.[1920] Словно в дань уважения к этой изнасилованной женщине, рассказчик приводит информацию о детях Авессалома – три сына и одна дочь – причем названа по имени лишь дочь: «…и одна дочь, по имени Фамарь; она была женщина красивая» (14:27). Таким образом, сестре Авессалома еще при жизни был как бы поставлен памятник.

…Эти рассказы показывают, что изнасилование – «особый вид человеческого насилия… при котором тела женщин… объективируются, фетишизируются и подвергаются насилию. Угроза изнасилования остается и поныне посягательством на автономию, силу и личностное начало женщины».[1921] Какой должна быть наша реакция перед лицом такого оскорбления достоинства и личностности женщины? Многие ученые полагают: нужно соблюдать «объективность» и эмоциональную беспристрастность, а также отказаться от описания подобных случаев как «отвратительных». Однако текст ясно дает понять: изнасилование должно шокировать и ужасать нас, вселять сочувствие к жертве. «Если в читателе ничего не всколыхнется – ужас, жалость или гнев, – получится, что библейскому автору не удалась его задумка… Ведь нам хотят показать, что поступок Амнона был абсолютно омерзительным и остается таким поныне. (И Авессалом считал его омерзительным.) А зачем еще рассказывать всю эту историю?»[1922] Трибл заканчивает анализ случая с Фамарью риторическим вопросом: «Кто защитит сестру премудрость от искателя приключений, от насильника с его ласковыми словами, блудливым взглядом и жадными руками? Непросто было ответить на этот вопрос Израилю. И нам непросто».[1923]

Изнасилование и милость Божья

Согласно ветхозаветному учению, Бог защищает угнетенных, в том числе жертв изнасилования. Библия не содержит ни единого намека на то, что жертва «сама виновата». «Всякий, кто полагает, что насильник почему-либо не несет на себе всю вину, исходит лишь из собственных идей, а не из Библии».[1924] Библия свидетельствует: Бог всегда на стороне жертвы. Да, наказание насильникам иногда медлит. Однако Всевышний обещает, что в конечном счете все невинные страдальцы будут оправданы.[1925] Писание «также вселяет более глубокую надежду жертвам изнасилования и других серьезных травм: если они будут возрастать в богообщении, Бог обратит их боль в исцеление их самих и других людей».[1926]

Данный текст является ознакомительным фрагментом.