11. Смерть Геракла[394]

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

11. Смерть Геракла[394]

Воспою Геракла, сына Зевса…

Hymn. Hom. XV

Безумный герой

Общеизвестна трагическая судьба греческих героев[395]. В этом отношении особенно показательны жизнь и смерть Геракла — героя антихтонического par excellence. Следствием непосредственных „контактов“ Геракла с хтонической стихией становится безумие[396], насылаемое на него Герой[397]. Геру можно было бы определить как Богиню Безумия[398]. С точки зрения хтонических божеств действия Геракла — беззаконные, поскольку он вторгается в запретную сферу. Как пример непозволительного вторжения в хтоническую сферу можно привести странствие Тесея вместе с Пирифоем в царство Аида (Apoll. Rhod. I, 101–104). Наказание здесь имманентно, поскольку следует из самого факта пребывания в запретной сфере[399].

Безумие Геракла вначале обращается на других и может рассматриваться как первые „симптомы“ некоей неизлечимой болезни, своего рода хтонического отравления. Ср. слова Амфитриона, в которых безумие Геракла уравнивается с отравлением хтоническим ядом: Безумной волной волнуемый / […] стоголовой гидры (Eur, Her., 1188-1190)[400]. Кровь убитой гидры становится фатальной для героя.

Версия Еврипида, согласно которой Геракл убивает своих детей и жену и пытается убить своего земного отца Амфитриона после возвращения из царства мертвых, представляется архетипически более логичной, чем версия Аполлодора (Apoll., Bibl., II, 4, 12), согласно которой Геракл совершает свои подвиги в искупление за убийство, совершенное в безумии. Ср. также версию Диодора Сицилийского (Bibl. his., IV, 11), где свои подвиги Геракл совершает после приступа безумия, которое представляется как „крайнее средство“, чтобы заставить колеблющегося героя вступить на предназначенный ему богами путь[401].

Многозначительна и другая деталь, сообщаемая Диодором: «Совершив свои подвиги, он отдал свою жену Метару в жены Иолаю, поскольку сомневался относительно детей, которых мог бы иметь от нее по причине несчастья, случившегося с его сыновьями» (Bibl. his., IV, 31)[402]. Аполлодор без каких-либо объяснений сообщает о том, что Геракл отдал Мегару в жены Иолаю (Bibl., II, 6). „Объяснение“ здесь следует искать, по видимому, в отношениях Геракла с женщинами, которые в силу своей особой связи с землей обладают наибольшей хтонической уязвимостью. Ср. Деяниру, которая становится невольным орудием мести хтонических сил. Подозрение в „орудийности“ Мегары заставляет Геракла искать „компромиссное“ решение, которое устранило бы связанную с ней опасность. Иола, дочь эхалийского царя Эврита, которую тот отказался отдать в жены Гераклу, опасаясь его безумия (Ibid., 6, 1), становится „косвенной“ причиной как смерти своего брата Ифита, так и гибели самого Геракла (ср. Трахинянки Софокла). Пытаясь оградить себя от безумия Геракла, Эврит „активизирует“ затаившийся в нем хтонический элемент, который несет гибель как тем, кто входит с героем в непосредственный контакт (ср. гибель Лина, учителя Геракла игре на кифаре, Лаомедонта, царя Трои, Зона, сына Ликимния, Евринома, безвинного Лихаса, попытку убийства Иолая, смерть кентавра Фола), так, в конце концов, и ему самому. Каждое из этих невольных преступлений ухудшает как душевное, так и физическое состояние Геракла: он отправляется в изгнание (невольно, как после убийства Лина, или по своей воле, как после смерти Евринома), заболевает (после убийства Ифита) или должен перенести унижение рабства для того, чтобы излечиться. Геракл — больной герой, ср. слова Деяниры: Я на него сердиться не могу: / Н е о б о р и м ы м  б о л е н  о н  н е д у г о м (Софокл, Трахинянки, 557–558)[403].

Изменение „хронологической“ последовательности (у Аполлодора и Диодора Сицилийского) не нарушает, однако, последовательности „архетипической“, поскольку в своем качестве антихтонического героя Геракл вполне определяется с того момента, когда он в колыбели душит двух змей, подосланных Герой. В этот момент он непосредственно соприкасается с хтонической стихией и „заражается“, „заболевает“ ею, принимая в себя нечто от ее ядовитости, которая в дальнейшем выходит „наружу“ сначала как безумие, т. е. как слепая деструктивная сила, а затем как тотальное отравление, единственным излечением от которого становится огонь, выжигающий „злокачественную опухоль“ хтоничности. Гера мстит младенцу Гераклу не потому, что он убил, но потому, что он должен будет убить вскормленных ею чудовищ. Для хтонического божества „будущее“ равно „прошлому“, поскольку время (как и пространство) есть качество организованной (структурированной) мировой сферы, и полностью отсутствует в хтонической[404]. Об антихтонической функции Геракла ср.: Слишком высокая цена даже за  и з б а в л е н и е  з е м л и  о т  з а р а з ы  (Eur., Her., 21); Возмещение за то, что он  о ч и с т и л  ее моря и земли (226); Н е п р о х о д и м у ю  землю, д и к о е  море он  у с м и р и л (851), а также определение Геракла как разрушителя страшных деяний чудовищ (700). В этом отношении также показательна ненависть Геракла к диким зверям и беззаконным людям: «Он ненавидел всякого рода диких зверей и беззаконных людей» (Diod., Bibl. his., IV, 17, 5).

Антихтоническая функция („инструментальность“) героя подготавливается обстоятельствами его рождения. Согласно Гесиоду, «отец богов и людей другое замышлял в своем уме: как породить защитника от зла для богов и людей, которые питаются хлебом» (Hes., Aspis, 27–30)[405]. Согласно Диодору, Зевс соединяется с Алкменой не в силу «желания любви, как с другими женщинами, но главным образом с целью порождения» (Bibl. his., IV, 9, 3). Рождение Геракла, таким образом, происходит с определенной целью: он должен стать «з а щ и т н и к о м  от зла для богов и людей». Что касается богов, показательно участие Геракла в гигантомахии. Согласно Аполлодору, Гея в досаде на низвержение Титанов, порождает чудовищных Гигантов, которых боги могут победить только с помощью смертных (Bibl., I, 6, 1). Можно предположить, что порождение Зевсом Геракла было вызвано необходимостью иметь „человеческого помощника“ для борьбы с „новым поколением“ хтонических чудовищ, что дает его судьбе и деятельности космогоническое содержание.

Геракл не рождается бессмертным. Он становится им после совершения своих подвигов, т. е. бессмертие достигается как результат победы над смертной хтонической стихией. Поэтому оно не есть награда, а следствие преобразования ядовитого хтонического начала в вечную энергию бытия. Как свидетельство этого успешного преобразования можно рассматривать вознесение Геракла на Олимп, примирение с Герой (усмиренная хтоническая стихия) и женитьбу на богине юности Гебе (символ бессмертия). В этом отношении Геракл повторяет путь другого сына Зевса — Диониса, который также преследуется Герой, насылающей на него безумие, и после свершения своего земного пути спускается в царство мертвых, а затем восходит на Олимп, т. e. в небесную божественную сферу.

О связи Диониса с Гераклом ср.: «Из родившихся от смертных женщин он посчитал только Диониса и Геракла достойными этого имени [олимпийских богов. — М. Е]. И не потому, что Зевс был их отцом, но также и потому, что они признавали тот же самый план жизни, и сделали много полезного для жизни человека» (Diod., Bibl. his., IV, 15, 1). По Диодору: «Первой смертной женщиной, с которой возлег Зевс, была Ниоба, дочь Форонея, и последней — Алкмена, которая, согласно генеалогиям мифографов, была шестнадцатой по линии, идущей от Ниобы. Это значит, что Зевс начал порождать человеческих существ с предками этой Алкмены и прекратил их порождение с ней же, т. е. на ней оканчиваются его отношения со смертными женщинами, поскольку он не надеялся более породить сына, который был бы достоин уже бывших. И потому не желал, чтобы худший следовал лучшему» (Ibid., IV, 14, 41). Ср. также и другое свидетельство Диодора о связи Диониса и Геракла через вино — священный и одновременно опасный напиток: «Мифографы сообщают, что в давние времена этот кувшин (с вином. — ?. E.) был оставлен некоему кентавру Дионисом, который приказал ему открыть его, когда придет в это место Геракл» (Ibid., IV, 12, 3).

Следует отметить действие, которое оказывает „скрытый“ напиток Диониса на кентавров, хтонических существ: от распространившегося запаха кентавров охватывает безумие, которое становится причиной их гибели (Diod., Bibl. his., IV, 12, 5–8). Против обезумевших кентавров Геракл пользуется отравленными желчью гидры стрелами, т. е. хтонический яд обращается против хтонических существ, гибель которых предопределяется „объективной необходимостью“ очищения земной сферы от всякого непосредственного присутствия в ней хтонических элементов. Поэтому гибнет и кентавр Фол, ставший невольной жертвой безумия своих сородичей (Ibid., IV, 12, 8). Следует обратить внимание также на связь кентавров с водой: в битве им помогает их мать Нефела, богиня облаков, посылающая дождь с целью затруднить действия Геракла, что дополнительно указывает на хтоничность этих порождений воды в ее функции препятствия.

Герой-очиститель

В качестве „изобретателя“ энергетического напитка[406] Дионис является завершителем космогонического процесса, поскольку через него определяются фундаментальные отношения между различными сферами бытия (верхней, нижней и средней — земной). Геракл, подобно Дионису, также есть „завершитель“, но в другом отношении: он очищает землю от всего нечистого и беззаконного[407].

Демиург „перерабатывает“ первоматерию (хаос), т. е. имеет дело с материалом крайне опасным, к которому он имеет непосредственное отношение, поскольку он сам „сделан“ из той же самой „материи“ (все олимпийские боги — хтоничны по происхождению). Подобно тому, как переработка руды и выплавка из нее железа, представляет собой длительный и сложный процесс, сопряженный со всякого рода „побочными эффектами“ и требующий крайнего напряжения со стороны мастера, так и деятельность Демиурга (с мифологической точки зрения) не есть творение ex nihil, но преодоление сопротивления предстоящего ему материала.

Вселенная выходит из божественной кузницы, подобно расплавленному металлу — в „горячем“ виде, не имея окончательной формы, которая обретается в ходе дальнейшего процесса охлаждения и формирования. Всевозможные хтонические чудовища являются своего рода „рабочими отходами“, которые должны быть устранены из системы мироздания, дабы позволить ей правильно функционировать. Это устранение-очищение является главным содержанием подвигов Геракла. Его связь с Персеем, сыном Зевса от Данаи, по линии Андромеды, Электрона и Алкмены (Diod., Bibl. his., IV, 9, 1) — не столько „кровная“, сколько архетипическая, поскольку Геракл продолжает и завершает дело Персея, убийцы Медузы. Убийство Медузы, превращающей все живое в камень, в мертвую материю, означает изъятие из мировой системы „элемента“, представляющего постоянную угрозу живому творению. После этого основного „хирургического вмешательства“ по удалению хтонической „опухоли“ главной задачей героев становится очищение „периферийных областей“ с целью предотвратить распространение „раковых клеток“ по живому телу мира.

К а т а р т и ч е с к а я  функция Геракла проявляется прежде всего в очищении Авгиевых конюшен. Вселенная, подобно живому организму, производит отходы, которые должны убираться, чтобы не прекратилось ее правильное функционирование. Скопление отходов органической деятельности в конюшнях Авгия, которые не убирались в течение тридцати лет, символизирует некую „остановку“, „неисправность“ в этой деятельности, а поэтому требует радикального „вмешательства“, которое и осуществляется героем. Очищение мира от „отходов“ представляет архетипический мотив, который присутствует и в других мифологиях. Ср. миф об исчезнувшем боге Телепинусе. Исчезновение бога приводит к прекращению органической деятельности. Ярость бога приравнивается к „накипи“, т. е. к неумеренному „производству“ непродуктивных элементов, которые периодически должны устраняться.

В рассматриваемом мифе многозначителен также тот факт, что Авгий является обладателем бесчисленных стад, подаренных ему Гелиосом, его отцом[408]. С этим мифом можно соотнести рассказ о заклании спутниками Одиссея священных быков Гелиосовых (Нот., Od., XII, 353)[409]. Заклание быков Гелиоса определяется как святотатственное дело (Ibid., 373). Гелиос грозит Зевсу: Если же вами не будет наказано их святотатство, / В область Аида сойду я и буду светить для умерших (Ibid., 382–383), т. е. быки представляют, по всей видимости, космологический принцип, благодаря которому совершается правильное функционирование мировой системы. Вторжение в запретную сферу (заклание быков) влечет за собой потрясение миросистемы. Следствием этого могло стать погружение основного регулирующего принципа в хтоническую сферу (В область Аида сойду я), а потому „дело“, совершенное спутниками Одиссея есть святотатственное, вызывающее гнев богов. Наполнение навозом конюшен, где находятся подаренные Гелиосом стада, также грозит погружением центрального энергоэлемента в хтоническую сферу. Поэтому необходимо „вмешательство“ со стороны героя, который, очищая водой конюшни, спасает мир от поглощения хтонической („темной“, „нечистой“) стихией.

Говоря об очистительной функции воды, можно вспомнить миф о намерении Юпитера уничтожить человеческий род: Но  н е и з л е ч и м у ю  я з в у / Следует срезать мечом, чтоб здравую часть не задело (Ovid., Met., I, 190–191)[410]. Значимо, что для „очищения-уничтожения“ Юпитер избирает не огонь а воду: Вот уж по всей земле разметать он готов был перуны, / Да убоялся, п ы л а т ь  от  о г н е й  не начал бы стольких / Неба священный эфир и длинная ось не  з а ж г л а с ь  бы. / Вспомнил, — так судьбы гласят, — что некогда время наступит, / Срок, когда море, земля и небесный дворец  з а г о р я т с я, — / Г и б e л ь  будет грозить дивно-слаженной мира громаде. / Стрелы тогда отложил — мастеров-циклопов работу, / Кару иную избрал — человеческий род под водою / Вздумал сгубить (Ovid., Met., I. 253–261).

Следует отметить, что Юпитер желает уничтожить человеческий род, а не мир. Он говорит: Есть полубоги у нас, божества наши сельские, нимфы, / Фавны, сатиры и гор обитатели диких — сильваны. / Если мы их до сих пор не почтили жилищем на небе, / Землю мы отдадим им и на ней разрешим оставаться. / Но, о Всевышние! Все довольно они  б е з о п а с н ы, / Ежели мне самому, и вас и перуна владыке, / Козни строить посмел Ликаон, прославленный зверством? (Ovid., Met., I, 192–198). Итак, человеческий род уничтожается, потому что он стал  о п а с н ы м, стал представлять  у г р о з у  для божественной системы мироздания. Поэтому Юпитер желает заменить его другими существами (сверхъестественными, но более низкого онтологического уровня). Юпитер уничтожает человеческий род, но не полностью. Выбор воды, а не огня, как средства уничтожения, свидетельствует об отказе от „радикальных средств“ не только в отношении мира, но и человечества, поэтому сохраняется жизнь Девкалиону и его жене Пирре. Перечисление существ, которыми Юпитер намеревается заселить землю после гибели людей, само по себе объясняет, почему в конце концов верховный бог отказывается от своего первоначального намерения. Нимфы, фавны, сатиры, сильваны — существа с явными хтоническими чертами. Исключительное присутствие этих существ в среднем (земном) мире могло бы, по-видимому, иметь не менее катастрофические последствия, чем „мировой пожар“, которого опасается Юпитер избирая воду, вместо огня. Во многих мифологиях имеется устойчивый (архетипический) мотив уничтожения людей. Первоначальным намерением является уничтожение человечества, а не мира, но поскольку человечество „срослось“ с миром, стало „интегральной“ (абсолютно неустранимой) его частью, то становится невозможным уничтожение только человечества без уничтожения мира на всех его уровнях. По этой причине бог отказывается от своего намерения и сохраняет, по крайней мере, двух людей — мужчину и женщину, через которых происходит восстановление человеческого рода. Можно сказать, что Бог, отказывающийся от уничтожения человечества, становится его „пленником“, невольно разделяющим судьбу своих „тюремщиков“.

Вода в этом контексте представляет „компромиссное решение“, поскольку она в состоянии, по крайней мере, приостановить распространение неизлечимой язвы. Свободное и неограниченное исхождение огненной стихии из небесной сферы представляет опасность не только для земли, но и для неба. Это обращает нас к мотиву похищения огня, а также позволяет прояснить онтологическое значение угрозы Зевса людям: Им за  о г о н ь  ниспошлю я  б е д у  (Hes., Ор., 57)[411]. „Беда“, как и „наказание“ в мифологии имеет объективное содержание. Огонь, представляя энергетический элемент мироздания, сохраняет близость к хтонической стихии, выявившей свою опасность, деструктивность и „ядовитость“. Поэтому бесконтрольное его распространение как в небесной, так и в земной сферах может привести к катастрофическим последствиям, что и заставляет Юпитера изменить свое первоначальное намерение сжечь человеческий род. Ср. также миф о Фаэтоне (Ovid., Met., II, 1-339). Фаэтон „отворяет“ своим вторжением в запретную сферу „врата огня“, вследствие чего воспламеняется земля и всему мирозданию угрожает гибель. Ср. слова Земли: К небу хоть милостлив будь своему: взгляни ты на оба / Полюса — оба в дыму. А если  о г о н ь  п о в р е д и т  их, / Рухнут и ваши дома. Атлант и тот в затрудненье, / Еле уже на плечах наклоненных держит он небо, / Если  п о г и б н у т  моря, и земля, и неба палаты, / В древний мы  Х а о с  о п я т ь  з а м е ш а е м с я. То, что осталось, / Вырви, молю, из  о г н я, позаботься о благе вселенной! (Ibid., 294–300). И далее (о Юпитере): Он возгремел, и перун, от правого пущенный уха, / Кинул в возницу, и вмиг у него колесницу и душу / Отнял зараз,  у к р о т и в  н е и с т о в ы м  п л а м е н е м  п л а м я  (311–313).

Гелиос представляет запретную сферу, в которой энергия содержится в наиболее концентрированном (опасном) виде, а потому свободное ее излияние могло бы привести к вселенской катастрофе и обратному погружению в древний Хаос и вообще к аннулированию результатов космогонического процесса. Гелиосова сфера опасна даже для Юпитера: И даже правитель Олимпа / Сам, что  п е р у н ы  стремит ужасной десницей,  н е  с т а н е т / Сей колесницы вести. А кто же Юпитера больше? (60–62). Юпитер представляет „огненный элемент“ в его, так сказать, „смягченном“ виде, поскольку последний соединяется в нем с элементом воды, ср.: Но не имел он тогда  о б л а к о в, чтоб на землю навесть их, / Он не имел и  д о ж д е й, которые  п р о л и л  б ы  с  н e б а (309–310). Иными словами, бесконтрольное исхождение Гелиосова огня обезвоживает центральный регулирующий принцип Вселенной, а потому как „последнее средство“ используется получивший преобладание и в самом Юпитере огонь (укротив неистовым пламенем пламя). Вода, таким образом, имеет силу очищения бытия от хтонических „сгустков“, но бессильна перед бесконтрольным излиянием  ч и с т о г о  о г н я.

Жертвоприношение Геракла

По Еврипиду, Геракл впадает в безумие и убивает своих детей и жену после возвращения из Аида, совершая очистительный ритуал перед жертвенником Зевса. Р. Жирар интерпретирует эту сцену следующим образом: «приготовление к жертвоприношению вызывает смертоносное безумие […] внимание привлекается к тому, что именно ритуал является причиной вспышки безумия»[412]. Происходит «катастрофическое опрокидывание (курсив наш. — М. Е.) жертвоприношения»[413]. Центральной темой трагедии становится «неудача жертвоприношения, ритуальное насилие, которое принимает скверное направление»[414].

С ритуальной темой Геракла ставятся в прямую зависимость Трахинянки Софокла[415]. «Геракл, одетый в тунику, зажигает большой огонь для совершения очистительного ритуала. Пламя пробуждает вирулентность яда. Именно ритуал превращает добрую сущность в злую»[416]. Жирар настаивает на связи насилия со священным, а ритуал определяет как средство „успокоения“ эндемического насилия человеческого общества. Другими словами, „священное“, концентрируя в себе рассеянные повсюду „токи“ насилия, совершает своего рода коллективный transfert[417], который снимает аккумулировавшееся напряжение, разряжая атмосферу насилия. Эта „прагматическая“ интерпретация представляется односторонней, поскольку не учитывает контекста, в котором совершается жертвоприношение Геракла.

Этот контекст —  х т о н и ч е с к и й, поскольку  п е р в о е  жертвоприношение (в Геракле) совершается после возвращения из Аида, а  в т о р о е  (в Трахинянках) — после надевания туники, пропитанной ядом хтонического чудовища. Убийство Лика не является здесь главной причиной жертвоприношения, но устранением последнего препятствия для него. Жертвоприношение должно было символизировать победу над смертной хтонической стихией. Безумие Геракла, а затем его отравление ядом Лернейской Гидры через кровь Несса свидетельствуют о иллюзорности этой победы, а посему жертвоприношение „опрокидывается“. Хтонические силы, которые казались побежденными и изъятыми из сакрального центра мира (символизируемого очагом Зевса), неожиданно вновь в нем появляются, как отрубленные головы Гидры, и жалят героя, пребывающего в самообольщении из-за мнимой завершенности своих дел. Возвращение из „темного ничто“ безумия — это также  п р о б у ж д е н и е  от иллюзии. Поэтому единственным средством освобождения для героя становится самозаклание, т. е. жертвоприношение в его крайней форме.

Происходит, таким образом, не „опрокидывание“ ритуала, а обращение его в диаметрально противоположную сторону — в сторону „нижних“ хтонических божеств[418], которые требуют платы за возвращение из подземного царства. Они и меняют направление совершаемого Гераклом жертвоприношения. Ср. слова Лиссы: Подобно быку в упряжке, / Страшно ревет, призывая Кер Тартара (Eur., Her., 869–870), т. е. в безумии Геракл обращается против своей сознательной воли к хтоническим божествам, с которыми он сознательно борется. Ср. также слова Ириды, которые вводят „месть Геры“ в широкий контекст отношений богов и людей: боги должны прийти в упадок, / А люди возрасти, если он не испробует ее (Геры. — ?. Е.) мести (Ibid., 841–842). Угроза эта касается хтонических божеств, а не олимпийских, „представителем“ которых на земле и под землей является Геракл.

Возвращение Геракла из Аида и убийство детей следуют той же единой схеме, что и возвращение богини Инанны из преисподней[419], за которое она „расплачивается“ жизнью Думмузи[420]. Хтоническая подмена ритуала, совершаемого Гераклом, становится, таким образом, средством для успокоения потревоженной героем хтонической стихии. Странствие Геракла в царство мертвых и вообще все мифо-поэтические странствия подобного рода могут рассматриваться как варианты вторжения в запретную сферу, возвращение из которой требует не просто очистительной, но именно заместительной жертвы.

Заместительной жертвой в отношении Геракла становятся его дети, т. е. часть его самого, которая, тем не менее, оказывается недостаточной, поскольку наказание касается только части, а не всего. Поэтому яд убитой Лернейской гидры выходит „наружу“ и пожирает всего героя. Жертвоприношение претерпевает здесь двойную трансформацию. „Неудача“ жертвоприношения в первый момент становится апофеозом героя во второй: хтонический огонь, который пожирает Геракла, сам пожирается божественным огнем самосожжения. Как и в мифе об Асклепии, получившем от Афины кровь Горгоны (Apoll., Bibl., III, 10, 3), здесь также обнаруживается архетипическая двойственность крови-огня, которая отравляет («с левой стороны») и излечивает («с правой стороны»). Трагичность ситуации в том и состоит, что нельзя достичь правой стороны, не пройдя прежде левой.

Подвиги

Подвиги Геракла[421] могут рассматриваться как „перечень“ способов борьбы с хтоническими чудовищами. Проанализируем некоторые из них.

Н е м е й с к и й  л е в. Согласно Гесиоду, Немейский лев был рожден Ехидной от Орфа (Theog., 327), которого она родила от Тифона. Она же родила Кербера, Лернейскую Гидру, Химеру, Сфинкса. Орфа она родила для Гериона (Theog., 309), сына Хрисаора, рожденного из крови убитой Персеем Медузы (Theog., 328–381). Таким образом, убивая Немейского льва, Геракл входит в непосредственное столкновение с хтонической стихией, „затрагивая“ ее не на поверхности (на „периферии“, как в случае удушенных змей), а в центре. После удушения льва перед героем открываются врата ада, через которые, облеченный в „защитную“ шкуру, он преступает. Каждый новый подвиг отмечает преодоление, как в мифе о Инанне (Иштар), нового препятствия. Поэтому последним подвигом становится достижение последней глубины хтонического мира смерти, за что герой расплачивается безумием.

Согласно Аполлодору, Немейский лев, порожденный Тифоном, был неуязвим: всякое оружие было бессильно против него (Bibl., II, 5, 1). Геракл завалил камнями один из выходов из пещеры, где обитал лев, и проникнув в пещеру через второй, задушил его (Ibid.). Таким образом, сначала Геракл предельно суживает  в н е ш н е е  пространство обитания зверя, а затем аннулирует и  в н у т р е н н е е  (через удушение). Итак, первый способ борьбы с хтоническим чудовищем можно определить как лишение внешнего и внутреннего пространства, наличие которого делает возможным распространение во внешнем[422]. Этот „способ“ функционирует, когда чудовище распространилось физически во внешнем (мировом) пространстве, на которое направлено его действие. Поэтому нейтрализация чудовища возможна только через удушение, т. е. через аннулирование внешнего и внутреннего пространства.

Л е р н е й с к а я  г и д р а. Приведем описание (по Аполлодору) битвы Геракла с гидрой:

«Эта Гидра, выросшая в болотах Лерны, ходила на равнину, похищая скот и опустошая окрестные земли. У нее было огромное туловище и девять голов, из которых восемь были смертными, а средняя, девятая, — бессмертной. Взойдя на колесницу, возничим которой был Иолай, Геракл прибыл в Лерну. Там он поставил лошадей и нашел гидру где-то на холме у источника Амимоны: там находилось логовище Гидры. Метая в нее горящие стрелы, Геракл заставил ее выйти и после упорной борьбы схватил ее. Она повисла на нем, обвившись вокруг одной ноги. Геракл, сбивая дубиной ее головы, ничего не мог с ней сделать: вместо каждой сбитой головы вырастали немедленно две. На помощь гидре выполз огромный рак, укусивший Геракла за ногу. Поэтому Геракл, убив рака, и сам позвал на помощь Иолая. Тот зажег часть близлежащей рощи и стал прижигать горящими головнями основания голов гидры, не давая им вырасти. Таким способом Геракл одолел возрождающиеся головы гидры, и срубив, наконец, бессмертную голову, зарыл ее в землю и навалил на это место тяжелый камень: место это находится у дороги, ведущей через Лерну на Элеунт. Разрубив тело гидры, Геракл обмакнул в ее желчь свои стрелы»[423].

Следует обратить внимание на  м е с т о п о л о ж е н и е  чудовища — гора, пещера, водный источник. В случае Немейского льва имелись два первых, но отсутствовал последний, который можно рассматривать как расширение первоначального двуединства горы и пещеры[424]. Поскольку гора во многих случаях символизирует центр мира[425], а вода, которую „загораживает“ чудовище, — жизненное начало, без которого бытие не может раскрыться, то естественным делается соединение горы и воды[426]. Логично предположить, что там, где имеется пещера, должна быть и гора (или ее вариант, представляющий центр мира). По другой версии (Paus. II, 37, 4), логово гидры находилось под платаном, что также может служить указанием на ее местонахождение в центре мира[427]. Согласно Аполлодору гидра обитала в болоте (Apoll., Bibl., II, 5, 2). Грейвс высказывает предположение, что гидра «в действительности была морским чудовищем»[428]. Интересна также интерпретация Сервия, согласно которому гидра была источником подземных рек, неожиданно выходивших наружу, заливая близлежащие земли (Serv. a Verg., Aen., VI, 287). Это натуралистическое толкование, тем не менее, более всего приближается к архетипу водного змея, который сковывает воды. Опустошительная деятельность гидры следует из ее водного качества[429].

Местопребывание гидры значимо и по другой причине. Лерна находится на  т о м  с а м о м  м е с т е, где Дионис спустился в подземное царство в поисках Семелы[430], что дополнительно указывает на нахождение центра мира именно в том самом „пункте“, где пребывает гидра. Более того, ее логово можно рассматривать как вход в хтоническую „область“, где сосредотачиваются жизненные энергии бытия, символизируемые водами[431].

Местоположение гидры между водным источником и болотом может истолковываться как совмещение двух аспектов воды — живительного и ядовитого. „Ядовитая“ вода — это вода, сохраняющая свою начальную „сжатость“. В этом отношении она есть болото, которое символизирует „сдавленность“ не в первичной форме (скала), но вторичной, т. е. после расщепления-разряжения начальной „каменной“ непроницаемости. В этой освобожденной из скалы воде сохраняются нерастворившиеся „сгустки“, по причине чего движение воды сдерживается, а сама она трансформируется в болото. Яд, таким образом, может интерпретироваться как стоячая, болотная вода, из которой, по причине ее неподвижности, не устраняются опасные хтонические элементы. Экскременты животных, скопившиеся в Авгиевых конюшнях, вонь от которых распространяется „по всей земле“, вызывая чуму[432], равнозначны болоту. Поэтому „цивилизаторское“ действие героя в отношении болот, которые он осушает (открывает воду), оздоровляя таким образом зараженную местность, имеет то же самое космогоническое содержание, что и борьба с хтоническим чудовищем, „загораживающим“ и „опустошающим“.

Подвиги и ритуал

Геракл, надевающий шкуру льва, в некотором смысле идентифицируется с убитым животным, что соответствует инициационной практике военных братств индоевропейцев[433], которая включала «ритуальную трансформацию в волка»[434]. „Логику“ этой трансформации следует, по всей видимости, искать в общей системе отношений архаического охотника с животным миром: «многочисленные индоевропейские и тюрко-монгольские племена носили эпонимы хищных животных (прежде всего волка) и считали себя происходящими от мифического териоморфного Предка»[435]. Трансформация в волка (или в другое хищное животное) означала возвращение к истокам собственного существования с целью его возобновления и продолжения[436].

Поскольку „возвращение“ происходит ритуально, быть может, правильнее было бы говорить не о „повторении“ мифической ситуации, но о „моделировании“ арехетипической[437]. Инициационное странствие есть странствие не столько в мир смерти, сколько в сакральный центр мира — источник мировой энергии. Посвящаемый припадает к этому священному источнику жизни, и благодаря этому становится бессмертным. Но поскольку источник находится в скрытой глубине и приближение к нему сопряжено с опасностью, то делается необходимой „маскировка“, осуществляемая посредством  п е р е о д е в а н и я  в звериную шкуру. Шкура Немейского льва предохраняет Геракла от ядовитых укусов гидры и Кербера. По всей видимости, переодевание в волка имело сходную функцию охранения посвящаемого от хтонических чудовищ, стоявших на страже священного источника жизни. Присутствие последних определялось, как можно предположить, представлением о местонахождении источника жизни в запретной сфере. Поэтому, „маскируя“ свой истинный (человеческий) облик, посвящаемый „обманывал“ хтонического стража[438].

„Основные“ подвиги Геракла Грейвс выводит из обрядов инициации или ритуалов, связанных с плодородием, центральной фигурой которых был священный царь. Собственно, все ритуалы тем или иным образом связаны с практикой поощрения генеративных сил. Исследователи-позитивисты этот очевидный факт принимают за последнее объяснение, хотя в действительности проблема здесь не закрывается, а только открывается. И в самом деле, на каком „естественном“ основании архаический человек делает заключение, что генеративные силы природы нуждаются в поощрении? Метод исследователей-позитивистов Э. Э. Эванс-Притчард остроумно определяет как „если бы я был лошадью…“, желая сказать, что не имеется решительно никаких эмпирических данных, которые позволили бы реконструировать „рассуждения“ дикаря, приведшего его к созданию той или иной мифо-ритуальной системы. Для того, чтобы сделать заключение о необходимости „поощрений“ на основании „неправильности“ природного цикла, необходимо иметь весьма сложную идею правильности, обладание которой в случае дикаря представляется весьма сомнительным (во всяком случает на уровне абстрактном).

Оставляя в стороне вопрос о „реальном контексте“, с относительной достоверностью можно говорить о ритуальном контексте, по крайней мере, некоторых подвигов Геракла. Для битвы с гидрой он восстанавливается на основании иконографических данных. На древнегреческих вазах встречаются изображения Иолая или Геракла, отрезающего головы Лернейской гидры серпом (????). Особенно интересна роспись амфоры IV в. до н. э.[439], где по одну сторону гидры изображен Иолай с серпом, а по другую — Геракл с палицей. Каждый, со своей стороны, сжимает одной рукой шею гидры, а в другой держит соответствующий „инструмент“. Создается впечатление, что здесь изображается не мифологический сюжет, а ритуальное действие. Ритуальный характер этой сцены подтверждается также присутствием помощника (Иолая). Эрисфей отказывается признать убиение гидры как подвиг, поскольку Геракл совершил его не один, что также можно рассматривать как косвенное указание на то, что образцом росписи был реальный ритуал.

Относительно одновременного присутствия палицы и серпа можно предположить, что эти два инструмента являлись принадлежностью некоего „перворитуала“, в котором голова возможно сначала отрезалась серпом, а потом разбивалась дубиной. „Месяцеобразная“ форма ножа (серпа) могла определяться ритуальными требованиями, предписывавшими мгновенное отделение головы от тела („отрывание“), обеспечивавшими захват шеи и уменьшавшими возможность ошибки в исполнении этого центрального ритуального действия. Безошибочное исполнение предписанных ритуалом действий имело фундаментальное значение для достижения целей, ради которых они совершались[440].

Связь отрезания головы с плодородием в греческой мифологии — в особенности в отношении Медузы и гидры — не является такой очевидной, как в ритуальной практике примитивных народов. Захоронению головы Медузы соответствует захоронение бессмертной головы гидры, на которую Геракл наваливает тяжелый камень на обочине дороги. В мифах приводимых Йенсеном (например, произрастание из отрезанной головы кокосовой пальмы[441]) голова (а также и другие части расчлененного тела сверхъестественного существа) приравнивается к семени, из которого вырастают ранее не существовавшие съедобные растения[442]. В случае Медузы или бессмертной головы гидры это отношение (голова — плодородие) „опрокидывается“: семя-голова трансформируется в яд-камень (ядовитая гидра; превращающая всё в камень мертвая голова Медузы, из крови которой рождаются ядовитые змеи)[443]. Захоронение головы Медузы (гидры) или ее укрепление на эгиде Афины имеет своей целью, как можно предположить, не столько поощрение плодородия, сколько нейтрализацию некоего элемента, который препятствует актуализации генеративных энергий. Ср. отрубание голов Вишварупы, из которых вылетают птицы[444]. Как и в случае отрезанной головы Медузы, из которой выходит крылатый конь Пегас, отрубание здесь имеет значение освобождения свернутого пространственного элемента — основного для всякого жизненного движения. Ср. также убийство Вритры посредством „отделения“ головы[445]. О голове как об опасном „сгущении-уплотнении“ космической энергии свидетельствует и другой миф: демон Раху пьет амриту, предназначенную для богов, за что Вишну-Нараяна «срезал при помощи диска украшенную его голову в то время, как он пил амриту» (МБх I, 1-17). „Стремительное“ действие Вишну можно объяснить только крайней опасностью питья амриты-сомы демоном, что, между прочим, подтверждается дальнейшем „поведением“ отрезанной головы: «с той поры голова Раху вступила в постоянную и непрерывную вражду с Месяцем и Солнцем (т. е. „структурными“ элементами мироздания. — ?. Е.). Еще и теперь она проглатывает их обоих» (Там же).

Смертность головы Медузы и бессмертие головы гидры соотносительны по своему действию. И после своего отделения и даже укрепления на эгиде Афины голова Медузы продолжает представлять опасность: от ее мертвого взгляда (или прикосновения к ней) всё „органическое“ превращается в „неорганическое“. В этом отношении она не отличается от головы гидры, действие которой нейтрализуется при посредстве наваливаемого на нее тяжелого камня. Отделенные головы Медузы и гидры в равной степени смертны и бессмертны. Они бессмертны, поскольку являются „сверх-сгущением“ свернувшейся в „точке-узле“ космической энергии, и смертны, поскольку это сгущение — непереносимо и смертельно для всего сущего. Эти „сгустки-узлы-головы“ переносятся, поскольку могут быть „разуплотнены-расчищены“ только в другом месте, находящемся в максимальной отдаленности.

Герой и жрец

Геракл, как и Персей, прикасается к опасному „узлу“, символизируемому ядовитой гидрой, и „срезает“ его. Охота за головами, таким образом, имеет более широкое значение, чем практика поощрения плодородия. Речь здесь идет не столько о плодородии, сколько о сохранении бытия. Плодородие в этом контексте представляет не более, как частный случай. Подвиги Геракла не исчерпываются ритуальным содержанием, поскольку механическое и безличное ритуальное действие заменяется здесь  л и ч н ы м,  ч е л о в е ч е с к и м  и  г е р о и ч е с к и м. Другими словами, „ритуальный“ человек исполняет ритуал не в силу личного соучастия, но „программы“. В героическом действии внешняя заданность переходит во внутреннюю необходимость. Пользуясь индийскими понятиями, можно сказать, что универсальный закон дхарма переходит во внутренний — карма. Судьба Геракла — предрешена, но всё же она предрешена не извне, а изнутри. Поэтому он —  г е р о й.

И действительно, Геракл — также и (а может быть, прежде всего)  ж р е ц. В Трахинянках Софокла Геракл посвящает Зевсу алтарь, закалывает тельцов отборных, надевает особую одежду, присланную Деянирой, зажигает огонь, молится. Дальнейшие события следует рассматривать не как „техническую неудачу“, а как свидетельство  о п а с н о с т и, которой подвергается жрец, совершающий жертвоприношение. „Опасность“ определяется функцией ритуала, работающего с хаосом. Жрец, приносящий жертву, которая пожирается огнем, рискует быть пожранным вместе с жертвой. Ср. определение Агни как „пожирателя жертв“ (МБх 1, 7), а также миф о разрывании Кацалькоатлем и Телскатлипокой богини Тлальтекутли[446], из частей тела которой возникают элементы мироздания. Здесь совершается насильственное жертвоприношение, поэтому растерзанная хтоническая богиня требует для успокоения своей ярости кровавых человеческих сердец, которые она пожирает. Яд гидры превращает тело Геракла в сплошную хтоническую рану, которая успокаивается через пожирание тела героя огнем. Огонь здесь — проявление  я р о с т и  хтонической стихии, которая  у с п о к а и в а е т с я  ж е р т в о й. Об опасности „деятельности“ жреца свидетельствуют слова пожираемого ядом-огнем Геракла: Добыча я  с л е п о г о  разрушенья (Трахинянки, 1110), т. е. хтонической стихии, слепой и „направленной“ исключительно на  р а з р у ш е н и е.

* * *

Яд может быть определен как всепожирающий огонь, что свидетельствует о легкости, с которой последний трансформируется из энергетического начала в слепое разрушительное[447]. Трансформация огня, пожирающего только жертвы, в огонь всепожирающий — главная тема проклятия Агни мудрецом Бхригу. Он говорит Богу Огня: «Ты будешь  в с е п о ж и р а ю щ и м!» (МБх I, 6, 13). Существенно, что Агни проклинается  б р а х м а н о м[448]. Многозначительны слова Бога Огня, обращенные к проклявшему его брахману: «Я тоже могу проклять тебя, но брахманы у меня в почете» (МБх I, 7, 1-11). Принимая во внимание  ф а т а л ь н о - с л е п у ю  силу проклятия, можно предположить, что отказ Агни от проклятия определяется более серьезными причинами, чем „уважение“. Проклятие брахмана имеет онтологическую действенность, поскольку он „работает с хаосом“[449], а посему является сам причастным к огненной стихии[450].

Брахман подобен  о г н ю, с о л н ц у, я д у. И потому взаимное проклятие Бога Огня и огненного брахмана было бы  п р о к л я т и е м  в  о г н е, которое трансформировало бы огонь действительно в  а б с о л ю т н о д е с т р у к т и в н у ю в с е п о ж и р а ю щ у ю  силу. Поэтому после перечисления своих космологических функций Агни заключает свою речь вопросом: «Каким же образом я, будучи их ртом, стану всепожирающим?» (МБх I, 7, 11). И действительно, в качестве „рта богов и предков“ Агни не есть „всепожирающий“ (всеразрушающий), но элемент, перерабатывающий жертву в энергию, и таким образом способствующий космической стабильности. Поэтому, «подумав (немного), Агни тогда извлек себя из (всех) жертвенников дваждырожденных, из мест различных жертвоприношений и обрядов» (МБх I, 7, 11). Это „самоизвлечение“ центрального энергоэлемента ставит под угрозу существование всей космосистемы: «От прекращения жертвенных и религиозных обрядов, последовавшего из-за исчезновения огня, пришли в  б е с п о р я д о к  три мира» (Там же). После возвращения Агни «боги на небе возрадовались, возрадовались и сонмы земных существ. Агни тоже постиг высшую радость, так как избавился от  г р е х а» (МБх I. 7, 25). Последнее вызывает некоторое недоумение, поскольку ранее Агни отрицал за собой какой-либо грех. «Я стремлюсь (поступать) по закону и говорю беспристрастно правду, какой же здесь (может быть) проступок с моей стороны?» (МБх I, 7, 1-11). „Грехом“, надо полагать, является „самоизвлечение“, приведшее к „беспорядку в трех мирах“. „Беспорядок“ в этом контексте может рассматриваться как наименьшее зло, поскольку  п р о к л я т и е  б р а х м а н а, как мы знает из сказания о гибели царя Парикшита, активизирует силу огня в его наиболее  о п а с н о м  аспекте — всепожирающем и всеразрушающем. Следовательно, если бы Агни не извлек себя, то это могло бы иметь более серьезные последствия, чем беспорядок, который есть обратная сторона порядка, а посему последний сравнительно легко восстанавливается. Таким образом, „самоизвлекаясь“, Агни спасает мир от тотального уничтожения, к которому могли бы привести „встречные“ проклятия брахмана и Бога Огня. В чем же тогда „грех“? И что он собственно означает в данном контексте?

Чтобы ответить на этот вопрос необходимо отказаться от всякого рода этико-социологических интерпретаций. Достаточно бессмысленно в отношении мифопоэтической эпохи говорить о какой-то „жреческой идеологии“. Подобно тому, как rt?- есть не моральный, а объективный космический закон, так и „грех“ должен определяться онтологически, т. е. по отношению к „космической ситуации“, в которой „проклятие“ есть объективная сила, способная нарушить „равновесие“ А посему „грех“ Агни здесь следует рассматривать как указание на определенное онтологическое состояние, при котором огонь, будучи необходимым центральным космическим элементом (рот богов и предков) представляет также и главный фактор нестабильности.

Необходимо также обратить внимание на обстоятельства проклятия Агни: он проклинается за то, что сообщил ракшасу о жене Бхригу Пуломе (МБх I, 6, 11–12). Принимая во внимание хтоническую природу ракшаса-похитителя, а также то, что вслед за „сообщением“ (хотя и уклончивым[451]) Агни он похищает жену божественного риши с ребенком во чреве, можно сделать предположение о космогоническом содержании этого сюжета. И действительно, от блеска выпавшего из чрева Пуломы сына Бхригу ракшас-похититель превращается в пепел, т. е. сгорает, а из слез матери ребенка образуется река.

Итак, с одной стороны актуализируется сила  о г н я, а с другой — происходит „непредусмотренное“ истечение  в о д ы. Следует обратить внимание и на то, что Агни дает требуемую информацию  п р о т и в  своей воли («боюсь…), т. e. вынуждается, поскольку не может не сказать  п р а в д ы, представляя справедливость в ее наиболее суровой („огненной“) форме. С другой стороны, поскольку огонь горит в самом „центре“ хтонической утробы[452], выжигая „пространство бытия“, он в силу своей онтологической функции, при любом нарушении, легко трансформируется в деструктивное начало[453]. Двойственная природа огня выражается прежде всего в его  н е с т а б и л ь н о с т и. В ней именно и состоит „грех“ Агни. Агни постигает „высшую радость“, поскольку избавляется от „греха“ своей начальной  х т о н и ч н о с т и  и  н е с т а б и л ь н о с т и[454].

* * *