Глава XXI. На пороге высшей тайны

Глава XXI. На пороге высшей тайны

Учитель сказал все, что хотел сказать, он изложил все основные принципы своего послания, подкрепил свою речь доводами и примерами, разрешил все главные противоречия и вопросы, которые могут вокруг них возникнуть, и теперь ему остается лишь выразить в ясной и понятной форме одну последнюю мысль, ядро своего учения, суть своей доктрины. И мы обнаруживаем, что это последнее и решающее слово, являющееся венцом всего, – не просто квинтэссенция того, что уже было сказано, не просто сжатое описание необходимой самодисциплины, садханы, и более великого духовного сознания, результата всей этой аскезы и всех усилий; оно говорит о чем-то большем, превосходит все ограничения, правила, каноны и формулы, превращаясь в безгранично широкую духовную истину, обладающую бесконечным смыслом. И это то, что свидетельствует о глубине, широте, масштабности и величии духа учения Гиты. Обычное религиозное учение или философская доктрина вполне удовлетворяются тем, что улавливают какой-то великий и важный аспект истины и превращают его в жизненную догму и предписание, некий набор правил и практических указаний, которыми человек мог бы руководствоваться в своей внутренней жизни, а также в своем поведении и поступках; дальше этого дело не идет, и такого рода доктрины и учения не способны вывести из круга своей же собственной системы, указать путь к бесконечной свободе и безграничному простору. Впрочем, подобные ограничения полезны и, на самом деле, на каком-то этапе нашего развития необходимы. Человек, не научившийся управлять своим умом и волей, нуждается в законе и правиле, в четкой системе, в понятных принципах, которыми мог бы руководствоваться в своих помыслах и поступках; ему нужен единственно верный, четко обозначенный, надежный и безопасный путь, он нуждается в пространствах, ограниченных линией горизонта, и огражденных со всех сторон местах отдыха. И только сильные люди, которых очень мало, способны двигаться от относительной свободы к абсолютной свободе. И все же, в конце концов, свободная душа должна найти выход из лабиринта форм и систем, среди которых ум чувствует себя весьма комфортно и ощущает собственную значимость. Поднимаясь по лестнице нашего восхождения, мы должны, не задерживаясь даже на самой верхней ее ступени, вступить в бесконечные просторы духа и продолжить там свое свободное и мощное движение, – такое освобождение очень важно для достижения нашего совершенства; ибо абсолютная свобода духа – это то состояние, в котором совершенство обретает свою полноту.

И именно так ведет нас Гита: сначала она указывает твердый, надежный, но при этом очень широкий путь восхождения, великую дхарму, а затем она возносит нас за пределы всего, о чем говорилось ранее, за пределы всех дхарм, в пространства, распахнутые в бесконечность, даря нам надежду и приобщая нас к тайне духовного совершенства, основанного на абсолютной духовной свободе, и эта тайна, guhyatamam, суть того, что она называет своим высочайшим заветом, что является сокровенным, глубоко скрытым внутри человека знанием.

Сначала Гита заново формулирует свои основные идеи. Для того чтобы нарисовать общую картину и выделить главное, достаточно пятнадцати шлок (XVIII.49—63) – тридцати исполненных смысла строк, кратко и сжато выражающих самую суть и звучащих предельно четко и ясно. По этой причине читать их нужно очень внимательно, соотнося со сказанным ранее, ибо именно в этих строках, вне всякого сомнения, заключен смысл того, что сама Гита считает краеугольным камнем своего учения. Этот отрывок напрямую связан с первым эпизодом книги, дающим начало всей цепочке рассуждений, с загадкой человеческой деятельности, с неразрешимой, на первый взгляд, проблемой пребывания в высочайшем «я» и духе и продолжения при этом своих действий в мире. Легче всего отказаться от решения этой проблемы, признав ее неразрешимой, а жизнь и деятельность рассматривать как иллюзию или как низший аспект существования, который должен быть отброшен, как только нам удастся вырваться из сетей мира и подняться в истину духовного бытия. Таково аскетическое решение, если это вообще можно назвать решением; но, как бы там ни было, подобный путь позволяет быстро и решительно разрубить гордиев узел существования, и именно к нему наиболее возвышенный и созерцательный ум древней Индии тяготел все больше и больше, как только он начал отказываться от былого широкого и свободного синтеза и скатываться к узости. Гита, подобно Тантре и, в какой-то степени, более поздним религиям, пытается сохранить былое равновесие: она поддерживает фундаментальные положения и суть первоначального синтеза, но в свете развивающегося духовного опыта видоизменяет и обновляет его форму. Учение, проповедуемое Гитой, не уходит от сложной проблемы сочетания активной внешней жизни человека с его внутренней жизнью в духе и высочайшем «я»; напротив, в нем содержится ее решение, которое, по мнению Гиты, является подлинным. Гита вовсе не отвергает действенность аскетического отречения от жизни ради запредельного и трансцендентного, но она смотрит на это как на попытку разрубить, а не развязать узел существования и поэтому считает аскетический путь менее эффективным методом и предлагает вместо него свой, более высокий путь. Оба пути ведут нас из обычной низшей, невежественной человеческой природы к чистому духовному сознанию, и на этом этапе оба могут считаться равноценными и даже по сути идентичными; однако там, где один меняет направление и обрывается, другой смело поднимается вверх и выводит на неизведанные просторы, позволяя человеку обрести совершенство в Боге и объединить и примирить в духе душу и Природу.

Поэтому в первых пяти (XVIII.49—53) из этих пятнадцати шлок Гита так формулирует свою доктрину, чтобы ее положения были применимы как для пути внешнего отречения, так и для пути внутреннего отречения, но в то же время она таким образом выражает свою мысль, что читателю, чтобы понять значение и суть метода, которому Гита отдает предпочтение, нужно лишь придать некоторым известным понятиям более глубокий и более внутренний смысл. Проблема деятельности человека в мире состоит в том, что его душа и природа, кажется, фатально подчинены всевозможным видам рабства – они заключены в темницу невежества, запутаны в сетях эго, скованы цепями страстей, сиюминутных жизненных потребностей, вынуждены ходить по сумрачному и узкому кругу, с которого невозможно сойти. Душа, заключенная в этом круге привычных действий, лишена свободы и у нее нет времени, чтобы познать себя, свое истинное «я», истинную ценность жизни и смысл существования, к тому же она не знает, как это можно сделать. Ее представления о самой себе на самом деле основаны на информации, получаемой ею от своей активной личности и динамической природы, однако идеалы совершенства, которые она может сформировать на основании этой информации, слишком относительны, временны и ограничены узким кругом ее представлений, а потому не могут реально помочь ей решить загадку собственного существования. Как ей, будучи поглощенной или постоянно увлекаемой вовне притягательным зовом своей активной природы, вернуться к своему подлинному «я» и духовному существованию? Сторонники как аскетического отречения, так и пути Гиты сходятся в том, что душа прежде всего должна избавиться от этой сосредоточенности внимания на внешней стороне реальности, она должна отбросить от себя соблазны окружающего мира и отделить молчаливое «я» от активной природы; ей следует отождествиться с неподвижным духом и пребывать в его безмолвии. Она должна достичь внутренней пассивности, nai?karmya. Именно поэтому Гита говорит об обретении этой спасительной внутренней пассивности как о первоначальной задаче своей Йоги, как о первом необходимом йогическом совершенстве или сиддхи. «Тот, чей ум ни к чему не привязан, кто победил себя внутри и стал свободен от желаний, тот через отреченье достигает совершенной наишкармьи (nai?karmya)».

Этот идеал отречения, обретенных в результате самообуздания тишины, духовного покоя и свободы от желаний характерен для всех древних учений. Гита с непревзойденной ясностью и полнотой дает его психологическое обоснование. Исходя из опыта всех, кто стремился познать себя, она говорит, что в нас есть две разные природы, своего рода два «я». Есть низшее «я» с его омраченной ментальной, витальной и физической природой, подверженной на уровне самой своей первоосновы и особенно на уровне своей материальной основы неведенью и инерции; это «я», благодаря витальной силе живое и подвижное, но в своих действиях не владеет собой и не осознает себя; оно достигает с помощью своего ума определенного знания и гармонии, но ценой огромных усилий и постоянной борьбы с собственными недостатками. Также есть высшая природа и «я» нашего духовного существа, владеющее собой и озаренное внутренним светом, но недоступное для нас на уровне нашей обычной ментальности. Временами у нас бывают проблески чего-то великого, пребывающего в нас, но мы сознательно не находимся в этом «я» и этой природе, не живем в их свете, покое и безграничном великолепии. Первая, низшая природа – это природа трех гун, о которой уже шла речь. Она воспринимает себя как эго и мыслит о себе, как об отдельном «я». Законом ее действий является желание, порожденное эго, а узлом эго является привязанность к объектам ума, чувств и витальных желаний. Неизбежным и неизменным следствием всего этого становится рабство, постоянное подчинение власти низшей природы, отсутствие самообладания и знания себя. Другая, более великая сила и присутствие, как становится ясно при ее раскрытии, является природой и бытием чистого духа, свободного от эго, – тем, что в индийской философии называют высшим «я» и безличным Брахманом. Это высшее «я» или безличный Брахман характеризуется бесконечным и безличным существованием, единым и одинаково присутствующим во всем. И, поскольку это безличное существование лишено эго, не имеет обусловливающих его качеств, желаний, потребностей и внутренних побуждений, оно неподвижно и неизменно; все время пребывая в одном и том же состоянии, оно наблюдает и поддерживает движение вселенной, но не инициирует его и не участвует в нем. Душа, погружаясь в круговорот активной Природы, становится тем, что Гита называет «Кшарой», подвижным или изменчивым Пурушей; та же душа, вернувшаяся в состояние чистого и безмолвного «я», изначального духа, становится Акшарой, неподвижным или неизменным Пурушей.

Очевидно, что самый прямой и самый простой путь к тому, чтобы избавиться от тесных оков активной природы и возвратиться к духовной свободе, состоит в том, чтобы полностью отбросить все, что принадлежит динамизму неведенья, и позволить душе раствориться в чистом духовном бытии. Это и есть то, что называют «стать Брахманом», brahma-bh?ya. Нужно избавиться от низшего ментального, витального и физического существования, заменив его чистым духовным бытием. Для этого лучше всего воспользоваться нашим самым высоким на сегодняшний день принципом – умом и ментальной волей, buddhi. Буддхи должен отвернуться от того, что принадлежит низшему существованию, и, прежде всего, избавиться от желания, являющегося настоящим узлом всех проблем, от нашей привязанности к объектам, которые привлекают наш ум и чувства. Нужно стать человеком, чей разум ни к чему не привязан, asakta-buddhi? sarvatra. Тогда все желания покидают душу, пребывающую в тишине, и она делается свободной от всех пристрастий, vigata-sp?ha?. Это приводит к тому, что мы обретаем (или же у нас появляется такая возможность) власть над нашей внешней природой и отождествляемся с нашим высшим «я», и залогом этого отождествления становится полное самообладание, обретаемое в результате решительной победы и завоевания нашей активной природы, jit?tm?. Благодаря отождествлению с высшим «я» и овладению низшей природой человек достигает полного внутреннего отречения от желаний, sanny?sa. Отказ от желаний – это путь, который ведет к этому состоянию совершенства, и того, кто таким образом внутренне отрекся от всего, Гита называет подлинным саньясином. Но так как слово «саньяса» обычно означает также и внешнее отречение, а иногда только внешнее, то Учитель, чтобы отличить внутренний отказ от внешнего, пользуется термином тьяга (ty?ga) и говорит, что тьяга лучше саньясы. Что же касается пути аскезы, то он в своем отвержении динамической Природы уходит намного дальше. Его приверженцы, увлеченные отречением ради отречения, настаивают на внешнем отказе от жизни и деятельности, на полной пассивности души и природы. Но такая пассивность, по мнению Гиты, невозможна, пока мы находимся в теле. Человек может пребывать в покое, пока у него есть такая возможность, но в радикальном отказе от деятельности нет никакой необходимости: на практике такой отказ даже вреден, по крайней мере, обычно к нему не советуют прибегать. Единственное, что необходимо, это полный внутренний покой, и именно этот смысл Гита вкладывает в понятие наишкармьи (nai?karmya).

Однако если наша цель – стать чистым «я», которое, согласно описанию, не действует, acart?, то почему делается эта оговорка, почему не приветствуется полный отказ от динамического принципа? На это можно ответить следующее: эта пассивность и отделение «я» от Природы не являются всей истиной нашего духовного освобождения. «Я» и Природа, в конце концов, едины; духовная полнота и совершенство делают нас едиными с Божественным как в «я», так и в Природе. На самом деле, это становление Брахманом, отождествление с высшим «я», вознесение в обитель вечной тишины, brahma-bh?ya, является не окончательной целью, а лишь необходимой незыблемой основой для нашего более великого и более чудесного божественного становления, madbh?va. И чтобы достичь этого величайшего духовного совершенства, мы действительно должны быть неподвижны в нашем высшем «я», безмолвны на всех уровнях нашего существа, но при этом продолжать действовать, являясь инструментами энергии, Шакти, Пракрити, истинной и высшей силы Духа. На вопрос, как одновременно возможны два эти, на первый взгляд, противоположных состояния, можно ответить, что такова истинная природа, присущая совершенному духовному существу, которое неизменно стоит на этих двух опорах Бесконечного. Безличное «я» безмолвно; мы тоже должны быть внутренне безмолвны, безличны, погружены в дух. С точки зрения безличного «я», все действия осуществляются не им, а Пракрити; оно беспристрастно взирает на весь механизм действия ее качеств, гун и сил; душа, утратившая в этом безличном «я» свои ограничения, тоже должна видеть, что все делает не она, а гуны Пракрити; она должна быть беспристрастной и одинаково относиться ко всему, sarvatra. В то же время, чтобы мы не задерживались на этой стадии и могли двигаться дальше, чтобы мы могли, в конце концов, открыть духовный закон и обрести духовное руководство в своих действиях, а не только подчиняться закону внутренней неподвижности и тишины, нас просят рассматривать свою работу как жертвоприношение, заставив свой ум и волю занять эту позицию. В результате вся наша деятельность внутренне преображается и превращается в подношение Владыке Природы – Существу, суверенной силой которого та является, sv? prak?ti?, верховному Духу. Более того, в итоге нам следует все передать в его руки, отбросить все личные побуждения и мотивы, sarv?rambh??, рассматривать свое природное «я» только как орудие его трудов, служащее его целям. Все это уже подробно рассматривалось, и здесь Гита не делает акцента на самоотдаче, а просто пользуется такими общими терминами, как саньяса (sanny?sa) и наишкармья (nai?karmya), наделяя их более широким смыслом.

Поскольку мы согласились с тем, что для того, чтобы жить в чистом и безличном «я», необходимо достичь абсолютного внутреннего покоя, возникает следующий вопрос: каким образом, практически, этот покой приводит к безличному «я»? «Как, достигнув этого совершенства, человек достигает Брахмана, услышь от Меня, о сын Кунти, ведь Брахман есть средоточье и предел всякого знанья». Под знанием здесь понимается Йога санкхьев – Йога чистого знания, j??na-yogena s??khy?n?m, которую Гита приемлет в той мере, в какой та не противоречит ее собственной Йоге, включающей также и путь трудов, которым следуют йогины, karma-yogena yogin?m. Однако пока мы не видим никаких упоминаний о работе или действии. Ибо под Брахманом здесь в первую очередь подразумевается нечто безмолвное, безличное, неизменное. На самом деле, и с точки зрения Упанишад, и с точки зрения Гиты Брахманом является все сущее, все, что живет и движется; он – не только безличная Бесконечность или Абсолют, о котором нельзя помыслить или с которым невозможно войти в контакт, acintyam avyavah?ryam. Все это есть Брахман – говорит Упанишада, все это есть Васудева – говорит Гита, – верховный Брахман есть все, что движется и не движется, и нас окружают его руки, его ноги, его глаза, его головы и его лица. Однако у этого Единого есть два аспекта, два «я» – одно неизменное и вечное, поддерживающее существование, а другое – являющееся силой и активно участвующее в мировом движении. И только когда наша ограниченная эгоистическая личность растворяется в безличности этого «я», мы обретаем покой и ничем не ограниченную тождественность, позволяющую нам ощущать подлинное единство с универсальной силой Божественного в его мировом движении. Безличность – это отрицание ограничения и разделения, и поклонение безличному является естественным состоянием для истинного существа, оно является необходимой предпосылкой получения подлинного знания и, следовательно, первым условием подлинного действия. Нет никаких сомнений в том, что нам не удастся стать едиными со всеми или едиными с универсальным Духом и присущим ему всеобъемлющим знанием себя и мира, его многомерной волей и его масштабным мировым замыслом, пока мы настаиваем на сохранении нашей ограниченной эгоистической личности; ибо это отделяет нас от других, связывает и вынуждает нас считать эго собой и инициатором всех наших действий. Ограниченные рамками внешней личности, мы можем достичь лишь частичного единства, сочувствуя другим или пытаясь разделить их взгляды, чувства и устремления. Чтобы достичь единства со всеми, а также с Божественным, с его волей в космосе, мы сначала должны стать безличными и свободными от нашего эго и его требований, от его взгляда на нас самих, на других и на мир. И мы не смогли бы это сделать, если бы в нашем существе не было чего-то отличного от нашей личности и эго, некоего безличного «я», единого со всеми существами. Таким образом, чтобы сделать первый шаг в этой Йоге, мы должны утратить эго, заменив его этим безличным «я», и стать в своем сознании этим безличным Брахманом.

Как же осуществить это? Сначала, говорит Гита, практикуя Буддхи-йогу, buddhy? vi?uddhay? yukta?, нужно объединить наш очищенный рассудок с нашей чистой духовной субстанцией. Это духовное обращение буддхи, в результате которого он прекращает смотреть вниз и вовне и переводит свой взор внутрь и вверх, является основным элементом Йоги знания. Этот очищенный рассудок должен управлять всем существом, ?tm?na? niyamya; он должен с помощью твердой и неослабной воли, dh?ty?, которая всецело сосредоточена на безличном состоянии чистого духа, заставить нас отказаться от увлекающих вовне желаний низшей природы. Чувства должны оставить свои объекты, а ум избавиться от вызываемых ими симпатий и антипатий, так как безличному «я» несвойственно испытывать ни желания, ни отвращение; и то и другое – просто витальные реакции нашей личности на объекты, с которыми ей приходится взаимодействовать, а соответствующий отклик ума и чувств является опорой и поддержкой этих реакций. Нужно научиться полностью контролировать ум, речь, тело и даже чисто витальные и физические реакции – стать выше голода и холода, физической боли и удовольствия; все наше существо должно быть безразличным и беспристрастным, незатрагиваемым всеми этими вещами, одинаково относиться ко всем внешним воздействиям, а также к внутренним реакциям и откликам на них. Это наиболее простой и действенный метод, прямой и узкий путь Йоги. Необходим полный отказ от всех желаний и привязанностей, vayr?gya; искатель должен пребывать в состоянии безличности и уединении и с помощью медитации постоянно находиться в контакте со своим глубочайшим «я». И все же цель этой суровой дисциплины заключается не в уходе в некое возвышенное затворничество и не в превращении себя в умиротворенного мудреца или мыслителя, не склонного участвовать в беспокойной жизни мира, – она призвана избавить нас от всех проявлений эгоизма. Первым делом нужно избавиться от раджасического эгоизма, эгоистической силы и неистовства, высокомерия, желания, гнева, чувства и инстинкта обладания, сильных жизненных страстей. Но после этого должны быть отброшены и другие формы эгоизма, даже его саттвическая разновидность; ибо конечная цель – освободить душу, ум и жизнь от любых связывающих и ограничивающих ощущений типа «я» и «мое», nirmama. Нам предлагается метод радикального избавления от эго и всех его требований. Ибо чистому безличному, невозмутимому «я», поддерживающему вселенную, несвойственен эгоизм, оно ничего и ни от кого не требует; оставаясь всегда спокойным, ясным и невозмутимым, оно молчаливо и беспристрастно взирает на людей и объекты, зная себя и мир. И нам становится ясно, что, живя внутри в подобного рода или аналогичной безличности, душа, потерявшая интерес к внешним объектам, может наиболее быстро достичь единства с этим неизменным Брахманом, который наблюдает и знает все формы и изменения вселенной, но которого они не затрагивают.

Этот первоначальный переход к безличности, предписанный Гитой, вне всякого сомнения, приносит глубочайший внутренний покой и по своей сути и принципам практики сходен с методом саньясы. И все же на определенном этапе эта тенденция к ограждению себя от притязаний активной Природы и от внешнего мира может стать препятствием и ее ограничивают, с тем чтобы не позволить состоянию внутреннего покоя перерасти в полный отказ от действий и изоляцию от окружающего мира. Отречение чувств от привлекающих их объектов, vi?ay??s tyaktv?, должно быть по своей природе тьягой; нужно отказаться не от естественной и необходимой активности органов чувств, а от всех чувственных пристрастий, rasa. Нужно уметь находиться в тварном мире и взаимодействовать с объектами чувственной сферы, но не ради удовлетворения желаний, а для блага духа, вершащего в мире божественный труд, сохраняя чистоту, истинность и интенсивность, простоту и совершенство в работе органов чувств, kevalair indriyai? caran. Вайрагья (vair?gya) должна быть не обычным отвращением к жизни или неприязнью к действиям в миру, а отречением как от раги (r?ga), так и от ее противоположности двеши (dve?a). Нужно полностью избавиться от всех ментальных и витальных симпатий и антипатий. И это требуется не для угасания активности, а для обретения совершенной уравновешенности, благодаря которой дух сможет оказывать беспрепятственную и безграничную поддержку интегральному и всестороннему видению вещей и интегральной божественной деятельности в Природе. Постоянная практика медитации, dhy?na-yoga-paro nityam, является эффективным средством, позволяющим душе человека осознать присущее ей качество Силы и качество безмолвия. И все же не следует отказываться от активной жизни, занимаясь одной лишь медитацией; необходимо продолжать действовать, совершая каждое действие как жертвоприношение высочайшему Духу. Этот уход от мира на пути саньясы готовит индивидуальное сознание к всепоглощающему сосредоточению на Вечном и исчезновению в нем, и отказ от деятельности и жизни в миру является необходимым этапом на этом пути. Но путь тьяги, предписываемый Гитой, скорее, служит подготовкой к превращению всей нашей жизни, всего нашего существования, всех наших действий в единое и неделимое целое с безмятежным и неизмеримым бытием, сознанием и волей Божественного, он предваряет и делает возможным широкое и всеобъемлющее восхождение души от ограничений эго к невыразимому совершенству высшей духовной природы, par? prak?ti?.

Об этом решительном повороте в линии рассуждений Гиты говорится в следующих двух шлоках, в первой из которых Кришна многозначительно заявляет: «Став Брахманом, не скорбя ни о чем и ничего не желая, равно относясь ко всем существам, человек обретает чувство высочайшей любви и преданности ко Мне». Но, с традиционной точки зрения, бхакти – преданность личному Богу – может быть лишь началом или подспорьем на узком пути знания, концом или вершиной достижений которого является слияние души с безличным Брахманом и исчезновение личности. И в этом лишенном качеств единстве места для бхакти не остается: ибо некого и некому любить; все теряется в неподвижном и безмолвном отождествлении дживы с Атманом. Гита же в данном случае говорит о чем-то, что превосходит Безличное, – о высшем «Я», являющемся верховным Ишварой, о высшей Душе и ее высшей природе, о Пурушоттаме, находящемся за пределами как личного, так и безличного и примиряющем их на своих вечных высотах. Эгоистическая личность растворяется в тишине Безличного, но в то же время даже в этой тишине высшее «Я», которое выше Безличного, продолжает действовать. Слепая и ущербная деятельность эго и трех гун прекращается и заменяется обширным и спонтанным движением безграничной духовной Силы, свободной и неизмеримой Шакти. Вся Природа становится силой этого единого Божественного, а все действия – его действиями, осуществляемыми через индивида как через канал или инструмент. Вместо эго вперед выходит сознательная, истинная духовная личность – нерушимая частица верховного Божества, неуничтожимая сила высшей Пракрити, mamaiv???a? san?tana?, par? prak?tir j?va-bh?t?, – проявляющая себя в своей свободной подлинной природе, облеченная могуществом своего высшего состояния бытия, исполненная величия и великолепия благодаря своему вечному родству с Божественным. Тогда душа человека чувствует, что в высшем безличном духовном бытии она едина с Пурушоттамой, а в своем универсализированном личностном бытии является его проявленной силой. Ее знание – свет его знания, ее воля – сила его воли, ее единство со всем сущим во вселенной – игра его вечного единства. Именно в этой двойной реализации, в этом единении двух сторон невыразимой Истины существования, которые как вместе, так и порознь позволяют индивиду приблизиться к своему бесконечному духовному существу и проникнуть в него, должен жить, действовать и чувствовать освобожденный человек, а также определять (или, скорее, позволять делать это величайшей силе своего высшего «я») свои отношения со всем сущим и внутренние и внешние деяния своего духа. И в этой всеобъемлющей реализации любовь и преданность не только возможны, но и неизбежны – они венчают и наполняют собой это высочайшее переживание. Когда мы знаем Единого, который вечно становится Множеством, и Множество, которое в своем внешнем многообразии вечно остается единым, знаем, что Высочайший, раскрывающий в нас эту мистерию существования, не разделен своей множественностью и не ограничен своим единством, – мы обладаем интегральным знанием, мы испытываем переживание, примиряющее все противоположности и позволяющее человеку действовать в состоянии абсолютной свободы, muktasya karma.

Это знание приходит, говорит Гита, благодаря высочайшей бхакти. Оно достигается, когда ум, превосходя себя, превращается в супраментальное и высшее духовное видение, когда сердце тоже, перерастая невежественные ментальные формы любви и преданности, поднимается к спокойной, глубокой и светоносной любви, обладающей беспредельным знанием, к верховному блаженству в Боге и безграничному обожанию, к невозмутимому экстазу, духовной Ананде. Только после того как душа утратила свою эгоистическую отделенность и стала Брахманом, она может пребывать в истинной Личности, проникнуться высочайшей любовью и преданностью к Пурушоттаме и, благодаря силе своей глубокой любви, благодаря знанию сердца, по-настоящему познать его, bhakty? m?m abhij?n?ti. Когда абсолютный опыт ума дополняется глубинным видением сердца, мы обретаем интегральное знание – samagra? m?? j??tv?. «Он познаёт Меня, постигает всю мою суть и принципы моего существования, – говорит Кришна, – понимает, кто Я и как Я велик», y?v?n yas c?smi tattvata?. Это интегральное знание является знанием Божественного, пребывающего в индивиде; это есть всеобъемлющее переживание Господа, тайно присутствующего в сердце человека, а теперь открывшегося как его высшее «Я», солнце, озарающее все его сознание, Владыка и Сила всех его трудов, божественный Источник, в котором душа черпает всю свою любовь и восторг, Любящий и Любимый – объект его поклонения и обожания. Также это знание является знанием Божественного, пронизывающего всю вселенную, Вечного, являющегося сутью всего, в котором все берет свое начало и пребывает, высшего «Я» и Духа Космоса, Васудевы, ставшего всем сущим, Владыки космического существования, управляющего деятельностью Природы. Это знание является знанием божественного Пуруши, сияющего в своей трансцендентной вечности, форму бытия которого невозможно постигнуть мыслью, но лишь умом, погруженным в безмолвие; это в высшей степени конкретное переживание его как абсолютного «Я», верховного Брахмана, верховной Души, верховного Бога: ибо этот на первый взгляд запредельный и непостижимый Абсолют в то же самое время и даже в этом своем высочайшем состоянии является Духом, порождающим космическое движение, и Владыкой всех этих существ. Так душа освобожденного человека, благодаря примиряющему знанию и одновременному ощущению абсолютного восторга трансцендентного Божественного, Божественного в индивидууме и Божественного в космосе, проникает в Пурушоттаму, m?? vi?ate tadanantaram. Такой человек уподобляется ему в его знании себя и в его самоощущении, в его бытии, сознании и воле, в его знании мира и в его действиях в мире, он становится единым с ним на уровне вселенной, пребывая в единстве со всеми существами во вселенной, а также за пределами мира и индивидуальных форм в трансцендентности вечно сущего Бесконечного, ???vata? padam avyayam. Такова кульминация высочайшего состояния бхакти, лежащего в основе высочайшего знания.

И тогда становится ясно, как всевозможные действия, включающие в себя любые формы жизненной активности без каких-либо исключений и ограничений, не прекращаясь и не замедляясь, могут не только сочетаться с высшим духовным опытом, но и быть таким же мощным средством достижения этих высочайших духовных состояний, как бхакти или знание. Никакой из выводов Гиты не звучит более категорично. «А также, совершая все действия в истинном состоянии духа, неизменно пребывая во Мне, он Моей милостью достигает вечного и непреходящего бытия». Благодаря трудам, совершаемым в глубоком единстве воли и всех динамических частей нашей природы с Божественным, пребывающим в нас и в космосе, мы становимся все более и более свободными. Сначала, когда мы все еще считаем себя исполнителями, эти труды совершаются как жертвоприношение. Затем мы перестаем считать себя исполнителями и чувствуем, что всю работу выполняет Пракрити. И, наконец, мы постигаем, что эта Пракрити является верховной силой Божественного, и мы препоручаем ему и передаем в его руки все наши действия, служа для него лишь каналом и инструментом. Тогда наши труды начинают исходить непосредственно из высшего «Я», Божественного внутри нас, становятся частью целостного вселенского действия, побуждаются и исполняются не нами, а беспредельной трансцендентной Шакти. Все, что мы делаем, делается ради Господа, пребывающего в сердце каждого, для Бога в человеке и для исполнения его воли в нас, для Божественного в мире, для блага всех существ, для поддержания мирового движения и осуществления мирового замысла, короче говоря, все делается ради Пурушоттамы и, на самом деле, делается им самим посредством его универсальной Шакти. Эти божественные труды, какую бы внешнюю форму они ни принимали и какой бы характер ни носили, никак не могут нас связать; скорее, они являются мощным средством, позволяющим нам подняться за пределы этой низшей Пракрити трех гун и достичь совершенства высшей, божественной и духовной природы. Освобожденные от этих противоречивых и ограниченных дхарм, мы начинаем исполнять бессмертную Дхарму, которая, когда мы и в своем сознании и в своих действиях делаемся едиными с Пурушоттамой, становится законом нашего существа. Это единство наделяет нас силой, которая дает возможность превзойти Время, стать бессмертными и жить в его вечной трансцендентности.

Таким образом, эти восемь шлок (XVIII.49—56), внимательно прочитанные в свете уже сказанного Учителем, являются кратким, но емким описанием главной идеи, основного метода и сути всей Йоги Гиты.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.