Глава 2. Рассмотрение противоположных воззрений

Глава 2. Рассмотрение противоположных воззрений

Данная глава посвящена дискуссии между шиваитами и представителями такой школы буддизма как читтаматра. Следует заметить, что тибетские буддисты достаточно жестко различают два вида читтаматры: «самврити читтаматру» и «парамартху читтаматру». Так, согласно Конгтрулу⁴⁷ основное различие между самврити-читтаматрой и парамартха-читтаматрой состоит в том, что первая полагает зависимо возникающую виджняну истинно существующей. Подобно тому, как школы хинаяны принимают моменты сознания за абсолютное (param?rtha) в смысле конечного пункта их анализа ума, также и самврити-читтаматрины принимают моменты потока сознания за истинно существующую парамартху (абсолютное). Это связывается с тем, что самврити-читтаматрины в качестве абсолютной реальности – parinispanna – рассматривают просто очищенную от загрязнений зависимую природу (то есть поток моментов зависимо возникающего сознания), что выражается в хорошо известной формуле: паринишпанна есть зависимая природа (paratantra) за вычетом воображаемой (parikalpita)⁴⁸. Когда читтаматрины приходят к пониманию пустоты паратантры от парикальпиты, их клеши угасают и поток сознания становится потоком простого самоузнавания, самоосвещающихся моментов сознания. Этот поток является чистым умом, который наконец трансформируется в буддхаджняну. Таково состояние высшей реализации согласно воззрению самврити-читтаматры.

Что же касается парамартха-читтаматры, то согласно этому учению очищенный от загрязнений поток моментов сознания есть всего лишь относительная истина, сокрывающая лежащую в ее основе ясносветную природу ума, недвойственную джняну. Лишь последняя, выходящая за пределы взаимозависимого возникновения, есть парамартха – абсолютная истина. Таково состояние высшей реализации согласно воззрению парамартха-читтаматры ⁴⁹.

В представленной ниже дискуссии в роли оппонента шиваитов выступает представитель самврити-читтаматры. Воззрение же парамартха-читтаматры в данном тексте никоим образом не обсуждается.

1. nanu svalaksan?bh?sam j??namekam param punah s?bhil?pam vikalp?khyam bahudh? n?pi taddvayam

2. nityasya kasyaciddrastustasy?tr?navabh?satah ahamprat?tirapyes? ?ar?r?dyavas?yin?

Читтаматрины говорят:

Высвечивание единичных сущностей – один вид знания. Другой – это разнообразное дискурсивное знание, названное ментальным конструированием. Ни то, ни другое не есть знание какого-либо постоянно существующего субъекта; такой субъект здесь не являет себя (т. е. данные виды знания его не высвечивают). Даже очевидность «Я» опирается на наше пребывание в теле и т. п.

В буддизме онтология (бытие) и гносеология (познание) неразрывно связаны друг с другом. Существует лишь то, что познается. Точнее говоря, существует лишь то, что постигается верным познанием. Традиционно различаются прямое (неконцептуальное) верное познание и концептуальное (дедуктивное) верное познание. Объектами прямого познания являются единичные сущности (svalaksana), концептуального – общие сущности (s?m?nya). К первому виду познания относятся прямое чувственное восприятие, прямое ментальное восприятие, прямое самоосознающее восприятие и прямое йогическое восприятие. Так вот, буддисты полагают, что атман как постоянно существующий субъект не является объектом верного познания как прямого, так и концептуального восприятий. Действительно, объекты прямого чувственного восприятия – это объекты нашего обыденного чувственного опыта типа столов, травы и т. п., которые не являются постоянными. Объекты прямого ментального восприятия те же самые, что и у чувственного, но просто относящиеся к следующему моменту их существования⁵⁰. Прямое йогическое познание, как утверждают достигшие реализации буддисты, такую сущность как атман не воспринимает. На концептуальном уровне идея атмана не выдерживает логического анализа и является логически противоречивой⁵¹. Что же касается прямого самоосознающего восприятия, то оно просто непосредственно осознает сам факт знания, достигнутого в рамках остальных видов восприятия. А так как атман не является их объектом, то, соответственно, и прямое самоосознающее восприятие не может осознать знание атмана. Таким образом, мы видим, что атман не является объектом верного познания. Следовательно, он не существует.

Но тут возникает вопрос: если постоянное «Я» не существует, то откуда возникает имеющееся у нас переживание неизменного «Я», которое представляется самоочевидным? Ведь мы обычно говорим «Я вижу этот цветок», «Я испытываю боль» и т. п., причем содержание осознаваемых нами переживаний меняется, в то время как осознающий их субъект – «Я» – представляется неизменным, постоянным. С точки зрения читтаматринов такого рода форма функционирования самоосознавания связана с неверным восприятием сознания-основы (?laya-vij??na)⁵² как постоянного «Я», благодаря чему возникают базовые врожденные аффекты загрязненной ментальности – воззрение эго (?tma-drsty), заблуждение эго (?tma-moha), гордость эго (?tma-m?na) и вожделение эго (?tma-sneha).

Итак, согласно буддистам атман как постоянный субъект восприятия есть всего лишь воображаемая сущность. То же, что мы имеем в действительности – это квантованный поток сознания, состоящий из следующих друг за другом мгновений вспышек света осознавания.

Шиваиты спрашивают в ответ:

3. ath?nubhavavidhvamse smrtistadanurodhin? katham bhavenna nityah sy?d?tm? yadyanubh?vakah

Когда восприятие исчезло, как возможна о нем память, если не признавать существование постоянного атмана как субъекта восприятия?

Но если сознание мгновенно, как полагают буддисты, то как тогда объяснить феномен памяти? Если нечто когда-то было воспринято (познано), например, цветок, а потом актуальное восприятие цветка прекратило свое существование, то где в дальнейшем пребывает знание цветка? Ведь знание предполагает знающего (то есть того, кто освещает познаваемое). Буддисты же в качестве знающего полагают сознание, которое мгновенно. Момент сознания, в котором имело место актуальное знание цветка, прекратил свое существование. Значит, знающего больше нет. Тогда как может существовать знание без знающего?

Также правомерен еще один вопрос. Кто вспоминает цветок, если тот момент сознания, в котором ранее он был воспринят, уже прекратил свое существование, а сознание настоящего момента совершенно отлично от сознания, воспринявшего цветок? Если нет постоянно существующего субъекта восприятия (т. е. атмана), то кто тогда думает: «Я ранее видел этот цветок, и теперь вспоминаю увиденное ранее»?

4. satyapy?tmani dmn???ttaddv?r? drstavastusu smrtih ken?tha yatraiv?nubhavastatpadaiva s?

5. yato hi p?rv?nubhavasamsk?r?tsmrtisambhavah yadyevamantargadun? ko ’rthah sy?tsth?yin?tman?

Буддисты спрашивают:

Даже если атман существует, то все равно не понятно, каким же образом в силу исчезновения видения объекта возникает память об исчезнувшем? Ведь память может иметь доступ к ранее увиденным объектам лишь посредством прямого восприятия.

То есть суть вопроса такова: даже если существует постоянный субъект, продолжающий существовать и после исчезновения восприятия, и именно он есть основа памяти, то все равно непонятно, как он может иметь доступ к прежде воспринятому объекту. Ведь сознание имеет доступ к чувственно воспринимаемым объектам лишь через прямое восприятие, которое предполагает встречу объекта с соответствующими органами чувств. Если объект недоступен для органов чувств, то свет сознания не может его осветить. И поэтому, даже если предположить наличие постоянного субъекта восприятия, то все равно это не объясняет наличие памяти об исчезнувшем объекте, так как последний недоступен для органов чувств, и, следовательно, не может восприниматься атманом.

Атмавадины отечают:

Память возникает в силу исчезновения видения объекта потому, что она рождается из отпечатков прошлого восприятия.

Для объяснения феномена памяти атмавадины здесь обращаются к концепции отпечатков (samsk?rah), общей как для буддистов, так и индуистов. А именно, полагается, что при прямом восприятии объекта в сознании возникает его отпечаток (образ), который далее в латентной форме хранится в потоке сознания на тех или иных его уровнях функционирования. Переход отпечатка из латентного (потенциального) состояния в проявленное (актуальное) и есть акт воспоминания воспринятого в прошлом объекта.

Буддисты тогда спрашивают:

Если это так, то какова в данном процессе польза от существования постоянного атмана, вытолняющего роль бесполезного посредника?

Но если для объяснения феномена памяти используется концепция отпечатков, то непонятно, какова тогда необходимость в введении постоянного субъекта – атмана. Ведь речь идет об отпечатках в сознании, и самого сознания вполне достаточно, чтобы объяснить как возможность хранения, так и актуализации отпечатков.

Согласно воззрению читтаматры, сознание является самосветящимся и самоосвещающим себя. В каждом моменте его потока можно выделить аспект проявления в сознании образа объекта⁵³ и аспект осознавания этого проявления. Именно последний аспект и есть функционирование самосветящейся и самоосознающей сущности сознания⁵⁴. И именно этот акт осознавания проявления образа объекта формирует его отпечаток в потоке сознания. И этот отпечаток, будучи знанием сознания о воспринятом в прошлом объекте, пребывает в сознании и осознается сознанием, и именно само сознание, знающее само себя, является субъектом знания отпечатка образа объекта и знания факта его восприятия в прошлом. Совершенно непонятно, для чего вводить еще некий дополнительный постоянный субъект – атман.

6. tato bhinnesu dharmesu tatsvar?p?vi?esatah samsk?r?tsmrtisiddhau sy?tsmart? drasteva kalpitah

Так как дхармы отдельны от атмана, а природа (собственная форма) последнего неизменна (без каких-либо различий), то можно считать доказанным, что для объяснения феномена памяти достаточно наличия отпечатков прошлого опыта. Поэтому постоянный субъект-памяти, подобно постоянному субъекту восприятия, является всего лишь воображаемой ментальной конструкцией.

Здесь буддисты, судя по всему, подвергают критике представление об атмане синкретической школы ньяя-вайшешики⁵⁵. Представители данной школы рассматривали атман как вечную неделимую субстанцию, являющуюся субстратом (носителем, вместилищем) знания (буддхи). Последнее было качеством (dharma) атмана, а атман являлся носителем этого качества (dharmin). Память рассматривалась как одна из разновидностей знания, которое порождается только (m?tra) отпечатком (samsk?ra)56. Поскольку памятование, порождаемое отпечатком, является аспектом функционирования буддхи, а последнее есть качество атмана, то в принципе можно сказать, что отпечатки и порождаемое ими припоминание также есть качества атмана. Сам же по себе атман был бескачественным и не обладал силой познания. Он – всего лишь вместилище знания, его носитель, но не само знание. И тогда буддисты задают закономерный вопрос: а зачем вообще необходимо вводить представление об атмане для объяснения познания в общем и памятования в частности? Познание (буддхи) прекрасно может функционировать и без атмана. Следовательно, для объяснения феномена памяти вполне достаточно ввести представление об отпечатках прошлого опыта (самскара). Атман же как неизменный субстрат памяти есть всего лишь воображаемая ментальная конструкция.

7. j??nam ca citsvar?pam cettadanityam kim?tmavat ath?pi jadametasya kathamarthaprak??at?

Если собственная природа знания есть сознание, и оно непостоянно, то что обладает атманом? Если же знание бессознательно (неодушевленно), тогда каким образом высвечиваются объекты?

Теперь обсуждается воззрение на атман школы санкхья, согласно которому познание осуществляется посредством интеллекта (буддхи), озаренного светом пуруши. А именно, когда посредством органов чувств и манаса буддхи вступает в контакт с познаваемым объектом, то происходит его модификация в форме объекта; буддхи как бы окрашивается познаваемым объектом. И, будучи освещенной светом пуруши, данная модификация буддхи становится знанием познанного объекта, а сам пуруша – субъектом знания, т. е. знающим (праматр).

И вот возникает вопрос: какова же природа знания? Сознательна она или же нет? Допустим, что она сознательна. Но знание непостоянно, так как одни модификации буддхи сменяются другими. Это означает, что и сознание непостоянно, меняясь в зависимости от того, какие объекты его окрашивают. Но сам пуруша изменениям не подвержен, поэтому он не может быть тем сознанием, которое имманентно природе знания. Но тогда какую роль в познании он выполняет? Для чего сознательному непостоянному знанию, которое и так является самосветящимся, некий трансцендентный ему дополнительный источник света?

Если же знание по своей природе бессознательно, то как оно может осознавать (высвечивать) объекты? Неодушевленное не способно что-либо освещать.

8. ath?rthasya yath? r?pam dhatte buddhistath?tmanah caitanyamajad? saivam j?dye n?rthaprak??at?

Атмавадин отвечает:

Однако, как буддхи содержит форму объекта, также он содержит и сознание.

В ответ атмавадин озвучивает хорошо известную позицию санкхьи: само по себе буддхи, будучи продуктом пракрити, бессознательно. Но оно в силу своей саттвичности способно отражать в себе как познаваемые объекты, так и свет пуруши. В результате мы имеем не просто буддхи и не просто пурушу, а буддхи, в котором пребывает свет сознания пуруши, то есть некую достаточно парадоксальную сущность, которую достаточно ясно характеризует Вьяса в своих комментариях к «Йога-сутрам» Патанджали: «Интеллект окрашен познаваемым объектом, но и сам в силу свойства быть объектом восприятия оказывается связанным через эту свою функцию с субъектом, то есть с пурушей. Таким образом, то же самое сознание, будучи окрашено Зрителем и тем, что воспринимается, проявляется одновременно и как объект, и как субъект. Обретая внутреннюю форму одушевленного и неодушевленного и проявляясь как если бы оно не было объектом, хотя по своей природе оно есть объект, или как если бы оно было одушевленным, хотя в действительности оно неодушевленное, это сознание, отражающее все вокруг, подобно кристаллу, называется всеобъектным»⁵⁷.

Буддист отвечает:

Буддхи является одушевленным (сознательным), т. к. в бессознательном объект не высвечивается.

С точки зрения буддистов совершенно непонятно, для чего придумывать такие внутренне противоречивые и парадоксальные концепции вместо того, чтобы принять простую и логичную позицию: буддхи является сознательным, то есть в действительности мы просто имеем сознание, которое способно меняться и в силу этого способно познавать. Ведь необходимость введения для объяснения познания бессознательного буддхи и сознательного пуруши связана с тем, что пуруша считался неизменным, и, следовательно, он не мог, модифицируясь, отражать в себе внешние объекты. Поэтому возникла необходимость введения представления о бессознательном, но способном к модификациям буддхи, о его парадоксальных взаимоотношениях с сознательным пурушей и т. п. Чем множить сущности, не проще ли отказаться от представлений о неизменном атмане (пуруше), и принять доктрину только-сознания (читтаматры)?

9. kriy?pyarthasya k?y?destattadde??dij?tat? n?ny?drsterna s?pyek? kramikaikasya cocit?

Действие – это возникновение объектов, тел и т. п. то в одном, то в другом месте пространства и т. д., и ничего более, так как ничего другого не воспринимается. Действие не представляет собой единую последовательность и не является принадлежащим одной сущности.

Здесь подвергается критике представление о существовании деятеля, которому принадлежит действие и который может рассматриваться как его субъект (субстрат, носитель). Но что представляет собой действие? Согласно буддийским представлением, оно не есть длящаяся сущность. Телесное действие, например, в его проявленном аспекте⁵⁸ фактически тождественно процессу изменения положения тела, то есть действие сводится к возникновению тела то в одном, то в другом месте пространства. То, что мы имеем в действительности – это дискретную последовательность мгновенных проявлений тела в различных смежных областях пространства. Ложная идея непрерывного движения, и, следовательно, ложная идея единого длящегося действия, «возникает вследствие непрерывного самовоспроизведения сменяющих друг друга состояний в непосредственно сопряженных точках пространства, как в случае с горящей травой⁵⁹». Но если любое телесное действие представляет собой просто череду совершенно отличных друг от друга мгновенных пространственных положений тела, то как можно говорить о наличии у него некоего единого субстрата?

10. tatra tatra sthite tattadbhavat?tyeva dr?yate n?nyann?nyo ‘sti sambandhah k?ryak?ranabh?vatah

Из-за предшествующего пребывания одних вещей вступают в существование другие вещи – лишь это воспринимается, и ничего другого. Иной взаимосвязи причины и следствия не существует.

В индийской философии традиционно различаются два основных подхода к объяснению причинности: саткарьявада (учение о предсуществовании следствия в причине) и асаткарьявада (учение о непредсуществовании следствия в причине).

Наиболее яркими последователями саткарьявады являлись представители философской школы санкхья⁶⁰. Согласно их воззрению, переход от причины к следствию не есть возникновение чего-то нового; следствие уже изначально содержится в причине подобно тому, как росток – в семени. Причина и следствие – это всего лишь свернутое и развернутое состояния одной и той же субстанции – пракрити, и возникновение следствия есть всего лишь эволюция (паринама), актуализация пребывающих в причине потенций.

Асаткарьявада в индийской философии разрабатывалась ньяя-вайшешиками и буддистами, причем именно последние являлись наиболее радикальными представителями данного направления мысли. Буддисты не просто утверждали, подобно ньяя-вайшешикам, что в следствии есть нечто новое, то, чего не было в причине, но они вообще отрицали какую-либо реальную связь между причиной и следствием. Это неумолимо следовало из их представлений о мгновенном характере сущего. Ведь если каждая дхарма существует лишь мгновение, а в следующий момент мы имеем возникновение полностью отличной от предшествующей новой дхармы, то, очевидно, предшествующая дхарма – причина – никак не может влиять на последующую дхарму – следствие, и, тем более, как-то продолжать в ней свое существование. Все, что нами действительно воспринимается и может быть выведено на основе воспринятого – это просто знание того, что из-за предшествующего пребывания одних вещей вступают в существование другие вещи. Последовательность мгновенных вспышек существования дхарм подчиняется закону взаимозависимого возникновения – пратитьясамутпаде, в рамках которого мы имеем следующее взаимоотношение между причиной и следствием: «Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе – то, что имеет причину⁶¹». Любые попытки гипостазировать причинность, ввести те или иные сущности, благодаря которым происходит ее функционирование, буддисты жестко отвергают, рассматривая их как всего лишь воображаемые ментальные конструкции, привязывающие существ к самсаре.

11. dvisthasy?nekar?patv?tsiddhasy?ny?napeksan?t p?ratantry?dyayog?cca tena kart?pi kalpitah

Деятель является воображаемой ментальной конструкцией, так как 1) отношение не может существовать, так как в силу своего базирования на двух элементах оно не может обладать единой природой; 2) взаимозависимость и т. п. не может являться связью, т. к. завершенная (установленная) вещь не нуждается в другой сущности.

Здесь, судя по всему, подвергается критике представления о связи деятеля и действия, имеющие место в ньяя-вайшешике. В последней полагается, что действие укоренено в своем носителе (субстанции)⁶² отношением внутренней присущности (samav?ya). Последняя определяется как «вечное отношение, обнаруживающееся в сущностно-нераздельных [объектах]. Два сущностно-нераздельных – это такие два объекта, [для которых выполняется следующее условие], один из этих объектов, пока он не исчезнет, пребывает носителем другого»⁶³. Именно таким отношением связаны действие и действующий. В ньяя-вайшешике считается, что данное отношение является реально существующим.

Буддисты же отрицают существование отношения. Ведь оно по самой своей природе связывает два элемента, и в силу этого не может быть единичной сущностью. Также совершенно непонятно, какова нужда в отношении между собой у двух самодостаточных вещей. Ведь те вещи, которые являются установленными (определенными), не нуждаются в других вещах для своего установления. Они существуют сами по себе. Так, тот или иной объект чувственного восприятия проявляется в сознании в силу собственных характеристик (svalaksana). Он не нуждается в другой вещи, и, следовательно, не нуждается в наличии связи с другой вещью. Таким образом, существование отношения никак не обосновано. Но если нет отношения между деятелем и действием, то нет и того, кто является носителем действия, то есть нет деятеля. А это значит, что последний есть воображаемая, ментально-сконструированная сущность, не обладающая реальным существованием.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.