Глава 8. О природе Махешвары

Глава 8. О природе Махешвары

1. t?tk?lik?ksas?maksyas?peks?h kevalam kvacit ?bh?s? anyath?nyatra tvandh?ndhatamas?disu

Однако, иногда имеют место проявления, зависящие от наличия в тот же самый момент видимых объектов перед глазами зрячего человека. Иначе же дело обстоит в случае слепого человека, или же в случае зрячего, но находящегося в темноте.

2. vi?eso ’rth?vabh?sasya satt?y?m na punah kvacit vikalpesu bhavetbh?vibhavadbh?t?rthag?misu

Но различие никогда не может иметь место в самом бытии манифестации объекта в ментальных конструкциях относительно прошлых, настоящих и будущих объектов.

Имеются различные формы осуществления манифестации в зависимости от сопутствующих условий. В случае зрительного восприятия проявления (?bh?sa) зависят от наличия объектов перед глазами зрячего человека в тот же самый момент времени. Если человек слеп или же пребывает в темноте, то предстоящие перед ним в настоящий момент времени объекты уже не способны инициировать соответствующие им проявления в сознании, и он может их лишь вспоминать на основе отпечатков прошлых прямых восприятий. Также могут иметь место различия в степени ясности, яркости и т. п. проявлений.

Но все эти различия в характере нашего восприятия проявлений никак не затрагивают саму их сущность (satt?). Так, например, ?bh?sa синего цвета всегда остается одной и той же, неизменно пребывая внутри сферы сознания, и лишь ее отражения в волнах внешних и внутренних модификаций сознания могут казаться отличными друг от друга. Это подобно тому, как одна и та же луна может иметь множество отличных друг от друга отражений в волнах океана. Но все эти различия существенны лишь на поверхности сознания. Когда же мы погружаемся вглубь, они исчезают. Так, уже на уровне концептуального ума в тех или иных ментальных конструкциях (vikalpa) мы имеем одну и ту же ?bh?sa синего цвета, независимо от того, вспоминаем ли синий цвет в тех или иных картинках прошлых восприятий, или напрямую видим его в настоящий момент времени, или же просто его воображаем. Когда же мы достигаем предельного погружения в глубины субъективности, то все многообразие ?bh?sa – «голубое», «кувшин» и т. п. – поглощается в изначальном единстве «Я-сознания».

3. sukh?disu ca saukhy?dihetusvapi ca vastusu avabh?sasya sadbh?ve ’pyat?tatv?ttath?sthitih

Даже если наслаждение и т. п., и его причины и т. п., являются реальными сущностями и их манифестация действительно существует, тем не менее из-за того, что они уже являются прошедшими (т. е. имели место в прошлом), дальнейшее существование такого (т. е. той ситуации, когда прежние внешние причины вызывали наслаждение) не имеет места.

4. g?dhamullikhyam?ne tu vikalpena sukh?dike tath? sthitistathaiva sy?tsphutamasyopalaksan?t

Если наслаждение и т. п. с большой интенсивностью вызваны посредством ментального конструирования (vikalpena), то может возникнуть то же самое состояние, так как его (т. е. наслаждения) восприятие является совершенно ясным.

Допустим, в прошлом мы имеем ситуацию, когда некие внешние факторы стали причиной переживания наслаждения. В дальнейшем, хотя проявления как наслаждения, так и их внешних обстоятельств продолжают существовать в памяти, тем не менее эти прошлые внешние факторы уже не могут вызвать в настоящем реального ясного переживания наслаждения. Это связано с тем, что память относится к той разновидности викальпа, которая находится в непосредственной зависимости от прошлого прямого восприятия. Прошлого прямого восприятия в настоящий момент уже не существует, и поэтому мы не можем посредством памяти воспроизвести прежнюю ситуацию.

Но если воспользоваться автономным викальпа, к которому относятся фантазия (manor?jya) и воображение (samkalpa), то посредством интенсивного йогического сосредоточения мы можем вызвать совершенно ясное, яркое переживание наслаждения, практически неотличимое от имевшего место в прошлом. Это связано с тем, что автономное викальпа не находится в непосредственной зависимости от прошлого прямого восприятия, т. е. от внешних условий, и представляет собой спонтанную творческую активность сознания, относительно которой Утпаладева в конце 6-й главы сказал: «Так как все существа способны по своему желанию проявлять [в уме] те или иные ментальные образы, можно считать ясно доказанным, что они обладают силами знания и действия». Таким образом, лишь опираясь на силы своего внутреннего «Я», мы можем, подобно Махешваре, независимо от каких-либо внешних факторов инициировать те или иные переживания и т. п.

5. bh?v?bh?v?v?bh?s?n?m b?hyatop?dhirisyate n?tm? satt? tatastes?m?ntar?n?m sat?m sad?

Внешний способ существования следует рассматривать лишь как вспомогательное условие, но не саму сущность манифестаций бытия и небытия. Поэтому постоянно пребывающим является лишь их внутреннее бытие.

Все существует постольку, поскольку пребывает в «Я-сознании» Махешвары. Выявление внешнего, объективного аспекта существования осуществляется посредством майя-шакти, и он рассматривается лишь как вспомогательное условие (up?dhi), накладываемое на реальность в целях осуществления божественной игры.

6. ?ntaratv?tpram?taikye nais?m bhedanibandhan? ?rthakriy?pi b?hyatve s? bhinn?bh?sabhedatah

Но в силу того, что эти манифестации являются внутренними и едины с познающим субъектом, они не обладают причинной эффективностью, которая опирается на различие (дифференцированность). Когда же имеет место внешний способ существования, причинная эффективность различается в зависимости от дифференциации манифестаций.

В предыдущей карике отмечалось, что изначальное, истинное существование манифестаций характеризуется их пребыванием в «Я-сознании» Махешвары. Но, находясь в единстве с познающим субъектом, эти манифестации не способны производить те или иные следствия, то есть они не обладают причинной эффективностью (arthakriy?)¹³⁶. Ведь в этом состоянии изначального единства нет никакой объективности, и поэтому произвести что-либо, хоть сколько-нибудь отличное от субъекта, невозможно в принципе. Чтобы создать объект, противостоящий субъекту, требуется выйти из состояния единства. Поэтому причинная эффективность предполагает наличие дифференцированности, разделения на субъект и объект, внутреннее и внешнее и т. п. В дальнейшем, когда уже внешний способ существования имеет место, причинная эффективность различна для разных вещей, находясь в зависимости от вида составляющих их отдельных манифестаций (?bh?sa) – «синее», «круглое», «горячее» и т. п., от того, какая из них имеет доминирующий характер и т. п.

7. citmayatve ‘vabh?s?n?mantareva sthitih sad? m?yay? bh?sam?n?n?m b?hyatv?dbahirapyasau

Как имеющие природу составленности из сознания, проявления постоянно пребывают внутри. Но в силу того, что посредством майи их существование становится внешним [по отношению к сознанию], они пребывают вовне [по отношению к познающему субъекту].

Истинная собственная природа манифестаций – это сознание, и в силу этого они постоянно пребывают внутри света сознания. Но благодаря действию майи, которая накладывает ограничения на сознание живых существ, проявления воспринимаются как нечто, пребывающее вовне и противостоящее ограниченному познающему субъекту. В наиболее явном виде это происходит в случае прямого восприятия, когда чувственно-воспринимаемые объекты со всей очевидностью видятся как внешние по отношению к сознанию.

8. vikalpe yo ’yamullekhah so ’pi b?hyah prthakprathah pram?traik?tmyam?ntaryam tato bhedo hi b?hyat?

Ментальный образ (репрезентация) познаваемого объекта, который относится к сфере ментального конструирования (vikalpa), также является внешним, поскольку представлен в форме отделенности (обособления). Внутренняя природа ментальной репрезентации едина с познающим субъектом, тогда как внешний аспект ее бытия – отделен от него.

Выше уже отмечалось, что ментальное конструирование (vikalpa) по самой своей природе предполагает обособление своих конструктов как друг от друга, так и от познающего субъекта. В силу этого все сущности, которые относятся к сфере ментального конструирования – ментальные репрезентации познаваемых объектов типа кувшина, фантазии, воспоминания и т. п. – по своей сути также являются внешними, как и объекты прямого восприятия.

В предыдущей карике говорилось, что все проявления имеют два аспекта – внутренний и внешний. Первый связан с их истинным бытием, второй – с действием силы майи. Что касается ментального конструирования, то в своем высшем, внутреннем аспекте оно есть ничто иное как рефлексивное осознавания «Я» (ahamvimar?a), в своем же низшем, внешнем аспекте оно есть рефлексивное осознавание «это» (idamvimar?a).

9. ullekhasya sukh?de?ca prak??o bahir?tman? icch?to bharturadhyaksarupo ’ksy?dibhuv?m yath?

Так же, как на плане видимого глазами и т. п., где проявления даны в форме чувственно– воспринимаемого, благодаря воле Махешвары проявления ментальных образов, наслаждения и т. п. манифестированы как внешние по отношению к познающему субъекту.

Здесь фактически утверждается, что именно Махешвара является конечной и истинной причиной всех видов манифестаций. Важно отметить, что это касается не только тех случаев, когда познаваемый объект с самого начала дан как внешний и эта его данность не зависит от нашей личной воли, но и тех, когда проявления кажутся внутренними и зависимыми от наших желаний (фантазии, воспоминания и т. п.). Для прояснения ситуации можно привести пример мастера, изготовляющего горшки. На первый взгляд представляется, что именно его личная творческая активность является причиной возникновения горшков. Но если вспомнить, что индивидуальная творческая активность есть просто один из частных модусов творческой активности (крийя-шакти) Махешвары, то становится ясным, что конечной причиной горшков является именно Махешвара, а не горшочник.

10. tadaikyena vina na syatsamvidam lokapaddhatih prak??aiky?ttadekatvam m?taikah sa iti sthitam

Итак, обычная мирская активность невозможна без единения (унификации) когниций. Единство же познаний опирается на единство света сознания, которое по своей сути есть единый познающий субъект. Это установлено.

Здесь Утпаладева, завершая посвященный познанию раздел своего трактата, вновь возвращается к одному из базовых положений излагаемой им доктрины: вся наша практическая деятельность базируется на унификации различных когниций, которые сами по себе отдельны друг от друга, и это их единение осуществляется посредством единства света сознания (пракаша). Последнее же по сути своей есть не что иное, как единый познающий субъект, Высшая Самость.

11. sa eva vimr?attvena niyatena mahe?varah vimar?a eva devasya ?uddhe j??nakriye yatah

Он (познающий субъект), в силу обладания неизменным (единообразным) рефлексивным осознаванием, есть Махешвара. Это божественное рефлексивное осознавание представляют собой чистые знание и действие

.

Природой Махешвары является чистое сознание, представляющее собой единство пракаши и вимарши. Последние в ходе манифестации проявляются как чистые, ничем неограниченные божественные знание (джняна) и действие (крийя) соответственно. Таким образом, Махешвара характеризуется всеведением и всемогуществом.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.