Глава I. Предмет и план Упанишады

Глава I. Предмет и план Упанишады

Все Упанишады касаются лишь одного предмета, но в силу природы этого предмета они объемлют всю жизнь, все сущее и все знание. Их тема это Единый, кто есть Множество. Это ошибка, которую популяризировали сторонники Адвайты, – считать, будто целью Упанишад является постижение необусловленного Брахмана. Даже поверхностный обзор их содержания раскрывает куда более широкую и более полную цель. Она заключается в том, чтобы с различных точек зрения развить тождественность Единого и Множества и связи между обусловленным и необусловленным. Исходя из необусловленности Единого, они показывают нам, как это обусловленное и многообразное существование согласуется, соотносится с изначальным единством, на самом деле не отличаясь от него. Начиная с многообразного мира они прослеживают его путь обратно к единому трансцендентному существованию, а затем, начиная с трансцендентного, показывают нам его расширение внутри себя в качестве феноменов. Как многообразный мир, так и Единство, проявление и Того, кто проявляется, они помещают в непознаваемый Абсолют, о котором ничего нельзя предполагать, кроме того, что Он есть и что Он существует неким образом, отличным от любого другого существования, постижимого умом или доступного передаче символами речи, вне всех концепций Времени, Пространства и Условий, вне Личностного и Безличностного, вне Конечного и Бесконечности. Они стараются рассказать нам не только о способе ухода от жизни в необусловленное состояние, но и о том, как пребывать там в знании и блаженстве Высшего. Они показывают нам путь к небесам и к истинной радости на земле. Рассматривая происхождение сущего и тайну жизни и движения, они пользуются своей наукой – своей физикой, своей теорией эволюции, своим объяснением наследственности. Двигаясь от человеческой души к Универсальной, они излагают свою систему психологии, скрупулезно детальную, тонкую и глубокую. Утверждая наличие миров и существ, отличных от тех, которые живут в рамках восприятия наших органов чувств в состоянии бодрствования, они раскрывают свою космологию, теогонию, философию Природы и сил ментальной и материальной природы. Соотношение ума и материи, души и ума, людей и богов, безграничной Верховной Души и душ, внешне ограниченных телами, – все это опирается на авторитет Упанишад. Философский анализ Санкхьи, практика Тантры, пураническое богопочитание и поклонение, любовь к Божественному, обладающему формой, и устремленность к Не-Имеющему Формы, атомизм Вайшешики и основополагающие принципы йоги – все то, что впоследствии набрало силу в развитии и оказало воздействие на Индийский Ум, отсюда черпает авторитетность и отсюда получает санкцию. Не только непроявленное и необусловленное, но и тождество Трансцендентного и феноменального, их вечные отношения, игра их разделения и мощь соединения есть общая тема Упанишад. Они предназначены не только для анахорета, но и для семьянина. Они не отвергают жизнь, но приемлют ее, чтобы осуществить ее предназначение. Они строят мост для рода человеческого, по которому люди могут перейти из ограниченного к безграничному, от повторяющегося и преходящего к постоянному и вечному, но по которому они могут и возвратиться и снова владеть с радостью и без риска бездной, некогда бывшей непостижимой, откуда не было возврата. Они – светильники Бога, озаряющие все ступени бытия, по которым мы поднимаемся и спускаемся, теперь уже не скованные, свободные, по собственной воле, обнаруживая Его в Его невыразимости, скрытого в полной светозарности, но находящегося и в здешнем саду света и тени, явленного во всем сущем.

Поэтому у всех Упанишад есть общее поле мысли, опыта и знания, однако у каждой есть свой особый угол или место на этом поле. Нет ничего расплывчатого или плохо связанного в их содержании, ничего случайного в их структуре. Каждая выступает с определенной, ясно очерченной мыслью и целью, которые она постепенно развивает и приводит к совершенной кульминации. Например, предмет Айтарейя Упанишады – это действия «Я» в мире в качестве творца и владыки эволюции; сотворение, эволюция, рождение, наследственность, смерть, наше нынешнее человеческое развитие составляют содержание ее кратких изречений, исполненных глубокого смысла. Тайттирийя Упанишада рассматривает тему Ананды в Брахмане, строения души по отношению к Беспредельной Радости в Сознательном Существе, которое есть Бог и реальность существования, освещает путь и результат его достижения; Упанишада развивает для нас евангелие вечного Блаженства. Кена Упанишада начинает с нынешнего строения сознания в человеке, утверждает универсального Брахмана и учит знанию Его и препоручению себя Ему, как непостижимому «Я» и вечно присутствующему Владыке. Аналогичным образом, предметом Иша Упанишады является природа человеческой жизни и действия, проживаемых и совершаемых в свете ведантистского знания и наивысшей реализации. Это – евангелие Божественной жизни на земле, освящение трудов, семя и основа Карма-йоги.

Упанишады представляют собой плоды вдохновения, а не рассуждения, поэтому мы не найдем в них развития мысли или логического построения фраз в Ише, выстроенных по системе современных писателей. Принцип нашей современной литературы, заимствованный у греков, которые первыми заменили вдохновение интеллектом, напоминает продвижение змеи по полю, когда она медленно ползет, извиваясь, скользя, плотно прижимаясь к земле. Литературный метод древних напоминает шаги Титана, перемахивающего со скалы на скалу над широкими и бездонными водами. Современный метод обучает интеллект, древний – освещает душу. В нем тоже имеется совершенная логическая связь, но эта логика требует нашего понимания и предполагает, что понимание будет следовать за тем же светом, который руководил ее построением. Настолько глубока характерность этого различия, что грек даже поэзию строит по закону и стилю логического интеллекта, а индиец даже прозу склонен подчинять закону и стилю озаренного видения. Писавший Ишу – вдохновенный поэт, который пишет о Боге и жизни стилем ясной, но насыщенной эпической возвышенности, приподнятым и грандиозным, но свободным от европейской тенденции к простору и риторике в языке, стилем чрезвычайно сжатым, полным мысли, точным и решительным – каждое слово несет смысл и оставляет за собой тысячекратное торжественное эхо. Стараясь истолковать мысли Мудреца, надо полностью принимать во внимание особенности его метода письма.

Тема, которую ему предстоит развить, вытекает из фундаментальной доктрины Веданты: sarvam khalu idam brahma, воистину, все это есть Брахман. Осознание того, что все, о чем у нас есть разрозненное знание, даваемое нам ограниченным и разделяющим движением ума и чувств, ограничено и разрознено чисто внешне, на самом же деле, оно превосходит воспринимаемое нами и представляет собой проявление, форму в сознании, отражение, маску того, что абсолютно, трансцендентно и не имеет границ – по утверждению древних мыслителей это есть первое условие истинного знания. Но когда мы осознали это, узнали, что земля есть земля только по форме и идее, на самом же деле она есть Брахман; что человек есть человек только по форме и идее, а на самом деле он есть Брахман, – что тогда? Способны мы жить в свете этого знания или должны отказаться от жизни, чтобы владеть им? Это же очевидно, что все действия совершаются через ум, пользующийся двумя великими инструментами – именем и формой, – так что если от нас требуется заглянуть за пределы имени и формы, то мы должны выйти за пределы ума, игнорируя его ограничения. Как можем мы сделать это, продолжая действовать и жить в этом мире, как действуют и живут люди? Можем ли мы, не сводя глаз с трансцендентного, легко и безопасно двигаться в феноменальном? Не должны ли мы оторваться мыслями от Того (Тат), дабы справляться с этим (sarvam idam), разве может человек безопасно шагать по земле, если взгляд его постоянно устремлен в небо – он ведь должен все время отрывать взгляд от возвышенного объекта своего созерцания? И возникает еще один, более глубокий вопрос. Стоит ли жить, когда мы познали Брахмана? есть ли радость, есть ли толк в феноменальном, если мы знаем трансцендентное в повторяющемся и преходящем, если мы знаем постоянное и вечное в кажущемся, если мы знаем реальное? Огромно притяжение бесконечного и безграничного, так зачем радоваться конечному и мимолетному? Разве привлекательность феноменов не исчезает с приходом этого высшего знания и способны ли мы занимать себя феноменальным, когда исчезают его привлекательность и кажущаяся необходимость? Разве упорство в жизни не вызвано незнанием и разве оно не возможно только при наличии упорства в незнании? Не должны ли мы отказаться от мира, если желаем обрести Бога? забыть о Майе, если становимся едины с Атманом? Ибо кто может одновременно быть слугой двух господ, да еще таких разных? Мы знаем ответ Шанкары, ответ приверженцев поздней Адвайты, ответ приверженцев Майявады; да и ответ большинства религиозных умов Индии со времен, когда буддизм подчинил себе наш интеллект, по существу, не был другим. В целом ответ гласил: бежать от мира и искать Бога. Были и весьма заметные исключения, но общая тенденция почти не допускала вариантов. Если я не ошибаюсь, в добуддистские времена большинство индусов в другом смысле отвечало на этот вопрос и достигало более глубокого осознания. Ответ давался в ключе Иша Упанишады и Гиты; утверждалась возможность божественной жизни в Брахмане здесь.

Исключительная важность этого вопроса очевидна. Если теория иллюзионистов верна, то жизнь есть необъяснимое нарушение Истины, не имеющее себе оправдания беспокойство в тиши и покое Вечного. Это отступление от нормы, требующее исправления, капкан, из которого надо высвободиться, заблуждение, которое надо развеять, могучий космический каприз и ошибка. Для Индии последствия этого колоссального отрицания были огромны. Она превратилась в страну святых и аскетов, но, помимо этого, общество становилось все более застойным, а народ – инертным, слабым, беспомощным. Гневное осуждение Вишну Пураны, обращенное против определенных социальных результатов буддистской ереси, нашло подтверждение в судьбе нашего находящегося под сильным влиянием буддизма индусского общества. Мы видим, как на протяжении столетий нарастает в нем обреченность, предсказанная в суровых предостережениях Гиты против последствий бездействия. Uts?deyurime lok?? … ?ar?ray?tr?pi … akarma?a? … sa?karasya ca kart? sy?m upahany?mim?? praj?? … (na) buddhibhedam janayed aj??n?m karmasa?gin?m и т. д.

Религиозная жизнь страны разделилась на две отчетливые и сильные тенденции, на индуизм отказа от жизни, организовавший себя в монастыри и обители, и на индуизм общественной жизни, рассыпавшийся на массу мелких ритуалов и неумных социальных установлений. Ни одна тенденция не существует в чистом виде, обе поражены варна-санкарой (var?a-sa?kara), смешением и путаницей Дхарм: монастырская жизнь страдает склонностью к возврату в житейские заботы и развращенностью, жизнь общества больна и обессилена ощущением собственной иллюзорности и ненужности по сравнению с превосходством монашеского идеала. Если человек или целый народ приходит к глубокому убеждению, что жизнь в феноменальном мире есть иллюзия, что сиюминутные цели и стремления, его ценности – все это ложно, то нельзя ожидать, что такой народ или общество будут процветать в этом мире, что бы там ни ждало его в Нирване. Для такого народа целенаправленное и серьезное величие задач и усилий становится невозможным. Ясно же, что единственная забота человека в обществе, которое руководствуется этим негативным идеалом, будет заключаться в том, чтобы прожить отпущенный срок, поддерживая жизнь в теле и продолжая род человеческий, коль скоро в силу какой-то неразумной причины это требуется от нас, мечтая поскорей разделаться с делами и через саньясу бежать в необусловленное. Главное, что нужно такому обществу, это тщательно разработанный набор правил, чем детальнее и строже, тем лучше, которые будут регулировать каждый шаг в жизни, как общественной, так и религиозной, избавляя человека от труда мысли и действия и внушая ему уверенность, что он выполняет только нитьякарму, необходимую для жизни в теле, или карму, предписанную Шастрами, которая создает минимальную порабощенность в грядущих жизнях и не обременяет себя грузом долгого, протяженного существования в этом ужасающем и необъяснимом кошмаре феноменального мира. Однако сохраняется приверженность к трудам, которая стремится найти удовлетворение в чрезмерных усилиях на малом поле, оставленном для нее. И мы видим исключительную поглощенность людей мелким добыванием денег, простым выживанием семьи, тягостными хлопотами узкого личного существования. Великие идеалы, универсализирующие и освобождающие движения, которые постоянно сотрясали раджасическую Европу, вливая в нее новую жизнь, в позднейшей истории нашей страны известны нам все меньше и меньше. У нас был лишь один импульс к забвению мира и одна миропокоряющая страсть – импульс предельной отрешенности и страсть препоручения себя Владыке всего или духовному учителю. Только этот навык Бхакти единственно и сохранял нам жизнь, защищая нетленное ядро силы посреди нашей слабости и мрака, век за веком он возвращался к нам, неизменно изливая животворный поток в нашу инертную массу и наше загнивающее общество. Но при всем том наша фундаментальная ошибка в отношении жизни сильно сказалась на нас; она наложила на нашу раджасическую деятельность проклятие постоянной недостаточности, а на наши саттвические наклонности – вечное бремя возвращения к Тамасу. Andham tama? pravi?anti ye avidy?m up?sate. Tato bh?ya iva te tamo ya u vidy?y?m rat??. И оба этих мрачных изречения давили на нас; мы разделились на исключительных искателей необусловленного знания и на исключительных проживателей в феноменальном невежестве. Мы сделали жизнь божественную почти что невозможной в мире – возможной только в отдаленной обители, в необитаемом лесу или на одинокой горе. Мы не знали той гармонии, которую практиковали ранние ведантисты; вместо этого мы отдались великому отрицанию, которое, сколько бы вдохновения и силы ни несла его положительная сторона – а положительная сторона у него безусловно есть – отдельным людям редкостного духа, не может быть воспринято душой обычной, даже когда его приемлет обычный интеллект, это не Свадхарма человека, а потому может только уничтожить его силу и радость жизни, заставляя его делать усилия, далеко выходящее за пределы средних человеческих возможностей, от чего он отшатывается сломленный, ослабленный, утративший отвагу. Ни один народ, пусть даже это народ избранный, не может безнаказанно строить свою жизнь на фундаментальной ошибке в отношении смысла жизни. Мы находимся здесь, чтобы проявлять Бога в нашем повседневном существовании, наше дело – выражать и формулировать в феноменальной деятельности ту истину о Вечном, которой мы способны располагать, а чтобы сделать это, нам нужно разгадать загадку, заданную нам сосуществованием вечного и феноменального – нам нужно гармонизировать Бога и Природу – или погибнуть. Народы Европы неизбежно приходили к упадку после нескольких столетий расцвета, потому что упорствовали в невежестве и упрямствовали в Авидье. Нам, владевшим тайной, но неправильно ее истолковавшим, потребовалось два тысячелетия, чтобы прийти к упадку, но в конце концов мы все же пришли к упадку и поставили себя на грань настоящей смерти и распада. Сохранить себя мы можем только возвращением к полной и гармонической истине нашей религии, к истине Пураны и Тантры, которые мы неверными толкованиями превратили в сборник притч и магических заклинаний, к истине Веды, которую мы неверными толкованиями превратили в идею пустого и помпезного церемониала, и к истине Веданты, которую мы перетолковали в необъяснимые объяснения, в сбивающую с толку тайну уму непостижимой Майи. Веда и Веданта представляют собой не только Библию отшельников или учебник по метафизике, но евангелие жизни и руководство к жизни для отдельного человека, для народа и для всего человечества.

Иша Упанишаду, которая стоит первой в списке Упанишад, мы должны читать как произведение первостепенной важности для нас, более значимое, пожалуй, чем любое другое, ибо Иша задается ясной целью: разрешить ту фундаментальную трудность жизни, которой – после Будды и Шанкары – мы упрямо пытались дать столь возвышенный, но и столь неправильный ответ. Проблема сводится к немногим первичным и фундаментальным вопросам. Поскольку существует великое необусловленное единство и великое феноменальное многообразное проявление, то какова сущностная связь между этим единством и этим проявлением? Исходя из сосуществования и тождественности реальности и феномена, в чем ключ к их тождественности? что это за принцип, который эффективно гармонизирует их, и в чем назначение и оправдание их сосуществования и видимой дифференциации? Если сущностная связь известна, то каков практический аспект этой связи, на котором мы можем надежно строить нашу жизнь в этом мире? Возможно ли выполнять обычную работу человеческой жизни на земле в согласии с высшим знанием, то есть так, чтобы в каждом нашем действии воплощалась душа божественного знания и божественная Гуна? Каким должно быть отношение к Богу и к миру, чтобы оно обеспечило нам такую возможность? Или – каким законом жизни должны мы руководствоваться в нашей практике и каковы будут практические результаты следования этому закону? Нынешними целями феноменальной жизни, кажется, всегда была скорбная триада – страдание, смерть и ограниченность; войдет ли в результаты ведантистской жизни примирение с этим тяжким бременем и с удручающей тьмой, или у человечества есть даже здесь, даже в этом теле, в этом обществе, выход из смерти и скорби? В чем наша цель здесь, как людей, или на что мы можем надеяться потом? Это и есть те великие вопросы, которые окутанная тьмой душа человека обращает к Бесконечному, а противоречивые и неполные ответы на них извечно вызывали недоумение людей. Но если на них можно дать простые, всеобъемлющие и удовлетворительные ответы – так что ни одно истинное требование Бога к человеку в мире не останется неудовлетворенным, – то будет разрешена загадка существования. Иша Упанишада берется ответить на все эти вопросы. Начиная с заявления о цели Бога в проявлении, для чего был сотворен мир, и с золотого правила жизни, согласно которому каждый индивид способен полностью осуществить эту божественную цель, этот могучий Провидец, к которому мы относимся как к учителю, утверждает возможность человеческих трудов без греха, горя и пятен в свете единственного духовного подхода, который согласуется с их осуществлением, и истинного знания вещей в свете золотого правила, по которому единственно может поддерживаться Божественная жизнь в этом мире. Объясняя и доказывая эти первичные постулаты, Провидец заодно отвечает и на все другие великие человеческие вопросы.

Структура Упанишады строится, а гармония ее мысли разрабатывается в четырех последовательных частях, при этом начальные стихи каждого развертывающегося пассажа соединяют его в движении мысли с предшествующей мелодией. Прежде чем приняться за работу по анализу или выделению каждой ноты, чтобы раскрыть ее полное звучание, удобнее получить синтетическое представление об основных идеях, проходящих через всю симфонию, и составить представление о том, как они переходят одна в другую или помогают друг другу, согласно сочетаясь в великую и гармоничную философию жизни.

II. Движение первое

«Господом населено все это – каждый мир, что движется во вселенском движении. Отрешившись от него, наслаждайся; не влекись ни к какому человеческому обладанию. Воистину, совершая в этом мире деяния, должно желать прожить сотню лет. Так это в тебе – не иначе, а только так: деяние не привязывается к человеку. Лишены солнца те миры, окутанные непроглядной тьмой, куда после своей кончины уходят люди, убившие душу в себе». Так разворачивается первая часть Упанишады.

С самого начала Риши задает главную ноту, с которой резонирует вся остальная гармония, устанавливает принцип, экспозицией которого является каждая Упанишада. Бог и Мир – это два условия всего нашего знания. С их связи мы начинаем, к их связи в союзе или в выходе из союза возвращается вся наша жизнь и деятельность. Когда мы уже познали что такое мир, когда мы исчерпали науку и исследовали всю бездонность пустоты, нам все еще предстоит узнать что такое Бог, а если мы не знаем что такое Бог, то мы не знаем ничего фундаментального о мире. Tasmin vij??te sarvam vij??tam. Если Он познан, познано все. Материальной философии и науке в конечном счете приходится признать, что поскольку они не знают Трансцендентное, то не могут быть уверены в знании феноменального. Они могут лишь утверждать, что существуют такие-то феномены, которые обнаруживают себя уму и чувствам, действуя в таких-то процессах, но является ли их внешний вид их реальностью, этого не может сказать ни один человек. Конец науки – агностицизм.

Риши берет два этих великих условия: Бог – единый, устойчивый и вечный, мир – изменчивый, множественный, преходящий. Ибо это великое течение Природы, под которым мы подразумеваем великое космическое движение и действие, показывает отсутствие центра знания и разумного контроля, вместе с тем каждое движение означает наличие закона, указывает на гармонию, говорит о некоем центре знания и разумного контроля. Оно нигде не показывает никакого определенного единства, исключая единство суммы и процесса, однако каждая его частица, чем больше мы анализируем ее, громко восклицает: «Есть Единый, а не множество». Каждая отдельная частица тленна и изменчива, однако ее древние и непрекращающиеся движения никогда не перестают петь гимн неизменности и вечности. Пракрити, джагати (jagat?), вечно движущаяся с каждым объектом, малым или великим, являющимся просто вихрем движения, джагат (jagat) – она есть одно, то, чему она подчинена… и о чем она говорит нам постоянно, однако словно пряча его за непрестанным вихрем своего движения в уме и материи, – это Бог, Пуруша. Он есть тот Единый, Вечный и Неизменный; это Он есть центр знания и вечного контроля. Он – Иш, Бог. Связь между миром и его Владыкой, на которой Риши просит нас сосредоточиться, как на том единственном, на чьем постоянном и прочном осознании мы можем наилучшим образом утвердить мысли и действия Жизни Божественной, это связь Обитающего и Его обители. Ибо не только как целое построил Он обитель, но каждый объект, который был построен, строится или будет выстроен в водовороте вечного движения – от бога до червя, от солнца до атома и от песчинки до созвездий и групп созвездий – все, малое или великое, жалкое или могучее, нежное или жестокое, прекрасное или отвратительное, есть его обитель, а обитающий там есть Бог.

Итак, мы начинаем с этой истины. Мы уже видели, что проблема жизни включает в себя два наиболее важных вопроса: во-первых, сущностная связь между Трансцендентным и феноменальным; во-вторых, тот практический аспект связи, на котором мы можем надежно строить нашу жизнь и деятельность в мире. Риши начинает с практической связи. Это знание, которое нам нужно завоевать, внутреннее отношение, достигнув которого нам нужно поддерживать и сохранять. При виде множества объектов в мире мы должны воспринимать их как множество домов, в каждом из которых есть обитатель, только один обитатель, Он, кто построил его, так же как и целое, в котором тоже обитает Он, его Владыка. При виде беспредельного эфира, объемлющего это множество солнц и солнечных систем, мы не должны забывать или игнорировать то, что видим, но должны рассматривать бесконечность как дом проявленного существа, в котором пребывает единое великое беспредельное Сознание, Аллах, Шива, Кришна, Нараяна, Бог. Когда мы видим вокруг себя человека и животное, листок и ком земли, короля и нищего, философа и пахаря, святого и преступника, мы должны смотреть на эти имена и формы как на множество домов существа, в каждом из которых все тот же великий обитатель, Аллах, Шива, Кришна, Нараяна, Бог. Человеческое и животное, одушевленное и неодушевленное, богатство и бедность, мудрость и невежество, святость и злодейство есть одеяния, которые он носит, но носит их Один. В каждом человеке, с которым я встречаюсь, я должен видеть Бога, которого почитаю, равно как и в друге и в незнакомце, в моей любимой и в моем убийце, поскольку и я сам должен быть Им. Это великая тайна бытия и условие, которому мы должны удовлетворять прежде всего, если хотим жить божественно и быть божественными.

Внутренне это и есть необходимый подход к Богу и к миру. Но нам известно по опыту, что требуется жизненный закон, чтобы перевести внутренний подход в условия действия. Может быть только одна цель, ради которой семьянин строит дом и поселяется в нем, – жить и наслаждаться. Это же относится к Пуруше и Пракрити; их связь есть наслаждение друг другом. Бог создал этот мир в Своем собственном существе, чтобы в уме и других принципах жить в феноменальном и наслаждаться этим феноменальным существованием, даже когда тайно или явно Он также наслаждается Своим трансцендентным существованием. Душа или Бог это Ишвара, гласит Гита; бхарта (bhart?), джнята (j??t?), ануманта (anumant?); Владыка, ради чьего удовольствия действует Пракрити, Обитающий внутри, кто наполняет ее своим существом и поддерживает ее действия, Знающий, кто наблюдает и осознает ее действия, ануманта, кто дает или отнимает, или, дав свое согласие, затем его отнимает и по мере того как Он дает, продолжает давать или отнимает, объекты начинаются, существуют или прекращают существовать. Но Он также ее выдающийся бхокта (bhokt?), Он наслаждается ею. Ибо все это есть бхогартхам (bhog?rtham) – ради наслаждения. Однако на практике обнаруживается, что человек не Иш, но аниш, не владыка, но раб, не джнята и ануманта,но аджня, не знающий и контролирующий, но невежественный, отуманенный, борющийся за знание и власть, не бессмертный наслаждающийся в упоении, но жертва скорби, смерти и ограниченности. Ограниченные – мы стремимся расширить себя и свои пределы; не владеющие своими желаниями – мы требуем и мы боремся; не достигающие, подвергающиеся воздействию враждебных сил – мы полны скорби и терзаемы болью. Мы видим, что другие обладают, а нам недостает, и мы стремимся лишить их достояния и завладеть им. Факты жизни на каждом шагу противоречат возвышенной догме Веданты. Что же нам делать? Бороться с Богом в других и с Богом в мире или жить только ради Бога в других, но не ради Бога в себе?

Риши во второй строке формулирует золотое правило жизни, которое предлагает нам единственное практическое разрешение трудности. Наслаждаться так, как мы наслаждаемся сейчас, значит подносить к губам чашу, в которой мед смешан с ядом; отказаться от мира значит вступить в противоречие с Божьей целью, уходя от проблемы вместо того, чтобы решать ее; принести себя в жертву другим есть половинчатое решение, которое само по себе ограничивает божественную лилу и сводит на нет наше пребывание в теле. Целью нашей жизни является удовлетворение «я» и нашей собственной радостью, и радостью других, и радостью всего мира. Как же в таком случае решается проблема? «Отрешившись от него, наслаждайся; не влекись ни к какому человеческому обладанию». Тена (tena), «то», возвращает нас к yat ki?ca jagat. От всего в мире нужно отречься, однако через то, что отвергнуто, ты должен получать наслаждение, bhu?j?th??[63] .

Этим должно наслаждаться, ибо мир и все, что в нем, предназначено для наслаждения. Это средство, движение и среда, созданные Богом для этой цели, но через отказ, через отречение от них. Не нужно отбрасывать от себя мир и его объекты, ибо человек таким образом отбрасывает и собственную цель. От нас требуется более глубинное, более истинное отречение. Чтобы внести совершенную ясность в смысл, Риши добавляет: «Не влекись ни к какому человеческому обладанию»[64] . Значит, вот какой от нас требуется отказ: не от самого объекта желания, но от привязанности, от тяги, от желания, только при отказе от этого возможно наслаждение, только тогда из чаши выплескивается горечь и остается чистый мед. Ибо мы есть аниш, потому что требуем. Он, кто есть Бог и Владыка, не борется и не требует, нет ему нужды даже приказывать, поскольку Пракрити знает Его волю и спешит подчиниться ей. Желая жить божественно, мы должны осознать Бога в себе, у нас с Ним должна быть садхармья (s?dharmya), и мы должны быть как Он. Чего Бог желает для своей лилы в этом жилище, то Пракрити принесет; что Пракрити приносит для нашей лилы, того желает Бог. То, что в нас борется, испытывает желание и страсть, завидует, сражается, плачет, это не чистое «Я», а ум – мы поймем, что он плачет и борется, потому находится в силках ограничений, ему непонятных; это не Иш, а джагат, движение, кружение, завихрение в изменчивом и борющемся движении и столкновении сил, которое мы называем Пракрити. В этом великом знании и его практике мы способны освободиться от желаний, стать спокойными, величественными, радостными, свободными от тревог, боли, скорби, сама (sama), удасина (ud?s?na), и в то же время наслаждаться всем, что есть в Пракрити – puru?a? prak?tistha?, говорить, видеть и делать[65] .

Даже те, кто еще не достиг цели, с верой следуют этому закону и этому идеалу, кто живет в знании Единого во Множестве, как Брахман объемля все сущее в себе, ничего не отвергая, ничего не предпочитая, все вынося, все осуществляя в беспредельной безмятежности отречения, в беспредельной силе и радости наслаждения – они совершенные люди, они сиддхи.

И сразу же встает великая, снова и снова возникающая проблема трудов и отказа от трудов – извечная трудность, которую так легко обойти быстрым логическим актом, но так сложно разрешить в гармонии с подлинными фактами бытия. Заурядному уму действие представляется невозможным и бесцельным без желания, логическому уму кажется, что чем глубже проникаешься наивысшей безмятежностью, тем дальше должен быть уход от всякого побуждения к действию – что правритти (prav?tti) и нивритти (niv?tti), шама (?ama) и карма (karma) составляют вечную оппозицию. Поэтому Шанкара, все решающий торжествующей и неумолимой логикой, настаивает на том, что действие несовместимо с состоянием божественности. На практике, ищущий совершенства обнаруживает, что безмятежность, отрешенность, радость, покой кажутся возможными лишь при условии недвижной заключенности во внеличностном Брахмане; освободиться от желаний легко только освободившись от деятельности. Не значит ли это, что наслаждение без требований и влечения предполагает наслаждение сидячее, неактивное, приемлющее все, что бы ни случилось, что истинное наслаждение тем, от чего отрекся, есть наслаждение отречением, а не объектом отречения? Разве наслаждение отшельника, отшельника в душе, если не в теле, наслаждение зрителя, наблюдающего действие мира, не участвуя в нем, есть единственно возможное для свободного от желаний ума? И даже если это не единственно возможное наслаждение, не является ли оно наивысшим и предпочтительным? Кто, наслаждаясь в собственной душе, снизойдет до наслаждения внешними объектами? А если снизойдет, то его скорее привлечет большее блаженство иных миров, нежели те обломки, которые составляют радости этого мира, трудные достижения, единственно осуществимые из всей беспредельности возможностей.

Ответ Упанишады на все эти извечные вопросы категоричен, ясен, неуклонен: «Воистину, совершая в этом мире деяния, должно желать прожить сотню лет. Так это в тебе – не иначе, а только так: деяние не привязывается к человеку». Не удивительно, что великий Шанкара с его наследием буддистского пессимизма, его отречением от действия, его ощущением бессмысленности мира, столкнувшись с этим мощным и громадным торжественным утверждением, должен был уйти от него при помощи своего излюбленного способа – посчитав, что оно предназначено для непросвещенных умов, хотя со всей очевидностью оно составляет интегральную часть аргументации и здесь нет и намека на то, что под ним подразумевалось некое противоречие или некая особая оговорка в основном учении, хотя и такое истолкование сводится на нет как направлением мысли этих двух строк, так и немедленным их повтором в следующем стихе – да и лучше уж принять любую несообразность или невозможность, чем допустить, чтобы подобное утверждение имело место в Шрути. Не удивительно и другое – что Ведаранья, величайший из последователей Шанкары, возможно, понимая, что обращение учителя с текстом в его комментарии носит совершенно произвольный и насильственный характер, предпочел вообще исключить Ишу из своего списка авторитетных Упанишад… не скованная никакой предшествующей теорией, шлока не представляет ни малейшей трудности, являясь скорей интегральным и очень проясняющим шагом в развитии великой и освобождающей доктрины.

«Курваннева»[66] , говорит Риши, имея в виду великий спор: ты должен вершить труды и не воздерживаться от их совершения, и труды эти относятся к материальному миру, те, что должны быть совершены иха (iha), здесь, в этой жизни и теле. Верша труды в этом мире, человек с радостью и охотой проживет все годы, отпущенные бренному телу. Если он чувствует усталость, если желает сократить срок жизни, если душа его желает поскорей оказаться по ту сторону смерти, он еще не просвещенная душа, он еще не божествен. После этого великого признания Веданта не может больше быть просто евангелием аскезы. Жизнь – полнокровная и не сокращенная в продолжительности – полнокровная и нескованная в деятельности, приемлется, приветствуется и посвящается божественному использованию. И Риши подтверждает причину приятия: таков твой путь и не иной. Иными словами – потому что это закон нашего бытия и это воля Вечного. Ни один человек, как ясно учит Гита, не может воздерживаться от трудов, ибо даже состояние ухода у аскета, даже сосредоточенное внутри себя существование безмолвного йогина есть действие, и действие, имеющее огромные последствия и колоссальное значение. Пока мы находимся в проявленном существовании, пока мы находимся в джагати, используя джагат, воздействуя на него и оставляя свой отпечаток на нем, мы не можем уйти от необходимости, которую Бог внутри нас сам возложил на Себя. Причина этого уже называлась: Он создал этот мир для своего обитания, как средство своего наслаждения и объект своего удовольствия; это – Его великая Воля и цель, которые ни одному человеку непозволительно нарушать. Мудрый ум, просветленная душа, зная эту истину, не предпринимает тщетных попыток привести к квадрату этот круг; такой человек полностью и честно приемлет намерение Бога и лишь ищет лучший способ Его реализации в этом существовании, где он пребывает по пути к другому. Ибо ему известно, что рабство и свобода есть состояния внешнего ума, а не внутреннего духа, потому что никто не свободен и никто не порабощен, никто не рвется к освобождению и никто не бежит от рабства, есть только Вечный, тайно или явно ликующий в бесчисленных своих обителях.

Но в таком случае не скованы ли мы навеки цепью наших деяний, не пригвождены ли к колесу Кармы? Отнюдь, ибо колесо Кармы – это ошибка, а цепь наших деяний – колоссальная иллюзия. «Деяние не привязывается к человеку». Рабство – это не результат деяний, а освобождение – не результат прекращения деяний. Рабство есть состояние ума; освобождение – другое состояние ума. Когда Иш, Бог, через принцип желания в уме, душе, смешивает Себя с коловращением Пракрити, он видит себя в ментальном сознании точно уносимого вперед в потоке причинности; уму, что в нем, он представляется скованным последствиями своих деяний; когда он отбрасывает желание, он возвращает себе владычество – в высшем существе никогда им и не утрачивавшееся – и выступает перед собой тем, чем всегда был в действительности: свободным в своем существе, сварат (svar??), самрат (samr??). Из этого следует, что путь к освобождению не в отрешении от трудов, а в том, чтобы подняться от ума к сверх-уму, от сознания ментального существа, самбхавы (sambhava), к сознанию самосущности, сваямбхава (svayambhava) или асамбхути (asambh?ti). Необходимо помнить себя, но нет необходимости забывать феномены. Ибо действие есть движение Пракрити, а цепь действия не ужасней и не мистичней связи причины и следствия. Эта цепь не сковывает Владыку; действие не пятнает душу. Труды освобожденного человека производят воздействие, это так, но на поток Пракрити, не на душу, которая пребывает над своим действием, а не под ним, использует действие и не становится его жертвой, она определяет действие, не действие определяет ее. Но если бы действие, по своей природе, порабощало душу, то свобода здесь была бы невозможна. Действие не порабощает и поработить не может; душа позволяет уму примешиваться к ее трудам, buddhir lipyate, но действие не привязывается к душе, na karma lipyate nare. Страх действия есть Майя, невозможность сочетания действия с безмятежностью и отрешенностью есть ложная санскара (sa?sk?ra). Нивритти, или безмятежность, представляет собой вечное состояние и саму природу души, Правритти представляет собой в проявлении вечное состояние и саму природу Пракрити. Их сосуществование и гармония не только возможны, но и являются секретом этого мира, затуманенного лишь незнанием в уме. Поэтому не действие есть враг, а неведение; не труды порабощают нас, а труды, совершаемые в состоянии неведения, создают нам иллюзию порабощенности. Представление об отделенности, ограниченности и плод их – желание, внутренняя борьба, разочарованность, скорбь, страдание: только это для нас камень преткновения. Отбросьте его, увидьте во всем только Бога, и все трудности исчезнут. Нивритти и Правритти, тьяга и бхога гармонично движутся к совершенному осуществлению божественной цели.

Сформулировав эти важнейшие положения, Мудрец переходит к менее значительному, но немаловажному воздействию знания, которое он развивает, – к жизни после той, что нам положена здесь, к нашему продвижению в иные миры. Гати (gati), послесмертное путешествие или место назначения души, глубоко интересовало ведантистский ум, как интересовало оно все человечество во все времена, исключая лишь краткий период целиком материалистической сосредоточенности на этом мире. Пока что Мудрец позитивных заявлений не делает, но указывает на важность вопроса негативным движением мысли. Наша жизнь здесь представляет собой лишь одно условие нашего прогресса, но условие фундаментальное, поскольку земля есть Пратиштха или фундамент нашего сознания в материальном существе, но фундаментальность это не финальность: Пратиштха есть не завершение, а только средство достижения завершения. Это первый шаг нашего путешествия, начальное движение в тройном шаге Вишну. За первым шагом есть второй, когда мы еще постоянно возвращаемся сюда, пока не будем готовы для третьего шага – завершающего. Наше будущее состояние зависит от нашей наполненности к моменту перехода, от нашего гармонического продвижения к божественному бытию. Это – то скрытое в нас, что нам нужно развивать. Мы должны стать атмаван (?tmav?n), обрести свое божественное существо, высвободить из пут и реализовать свое истинное «я». Кто выпадает из этого развития, кто отворачивается от него, тот сам вредит себе или, если уж употребить это слово в его полном и сильном смысле, – убивает себя. Не то чтобы возможно было убить Бога в себе, ибо смерть души невозможна, но возможна временная гибель видимого божества убиением его самовыражения, к чему нас может привести своеволие в страсти или интеллектуальное своеволие. Вместо того чтобы становиться богами, сурами (suras), образами Высочайшего, Паратпара Пурушей в Его ослепительном величии, мы можем превратиться в Его кривое отражение, в образы ложные, поскольку они искажены несовершенством, односторонностью, в Титанов, Асуров или просто в души, не озаренные солнцем знания, а если чем и освещенные, то лишь ложным светом, который мрак в конечном счете поглотит. Наше состояние после смерти будет Асурья, бессолнечное, не озаренное. В какие же миры отправимся мы тогда?

Первое слово третьего стиха Упанишады обычно читается как асурья (asurya), титанический, однако здесь возможен вариант – асурья (as?rya), бессолнечный; сущностный смысл обоих прочтений одинаков, но есть разница в нюансах. В Веде Титаны или Асуры – это просто души недисциплинированной мощи. Это те, кто опирается не на свет и покой, но на асу (asu), витальную силу и мощь, составляющую основу всего энергического и порывистого чувства и действия. Своевольные существа, движимые страстью чувств, ни с чем не считаясь, яростно преследуют ложную цель желания или, движимые страстью интеллектуальных убеждений и верой, слепо преследуют ложную идею веры, они идут по пути своей веры только потому, что это их путь титанической привязанности, колоссального, хотя возможно, и возвышенного эгоизма. Mole ruit sua. Их падение обусловлено их собственной массой, их губит избыток величия. Это необязательно неблагородные души, напротив, они подчас могут выглядеть благородней, нежели боги и их победоносные воинства. Когда они секут и рубят бога внутри себя, то причиной может быть огромная преданность принципу, когда они отуманивают и терзают себя, пока не сорвутся в страдание и ночь, когда они становятся демоничны по природе, то причиной может быть бешеное и голодное упорствование в великом устремлении. Они могут быть могучи, как Хираньякашипу, великодушны напоказ, как Бали, могут пылко фарисействовать, как младший Прахлада, но, великие или мелкие, благородные или нет, они кончают падением и Вишну отправляет их в Паталу, в миры заблуждений и теней или непроницаемой мглы, ибо они использовали сердце или интеллект для служения страсти и невежеству, сделали духовное рабом материальных и витальных элементов, подчинили человека в себе Нагу, змию. Нага есть символ таинственной, связанной с землей силы в человеке. Пусть он – мудрейший из тварей земных, но все же он земная тварь, а не крылатый Гаруда, почитаемый как носитель духовности, распахивающий свои крыла солнечному свету и взлетающий к высочайшей обители Вишну. Читая «асурья», нам приходится давать следующий перевод: «Воистину, в миры Титанов, миры, окутанные слепой мглой, отправляются после перехода те, кто убил себя». При другом прочтении то будут миры наиболее отдаленные от Солнца, нашего символа и принципа божественного Знания. Бывают материализованные состояния мрака в сознательном существе, в которых они должны изжить смятение и путаницу, в которых они увязли из-за упрямого следования по пути своеволия и невежества. При любом прочтении намерение Мудреца очевидно из последующих эпизодов Упанишады. Следуем ли мы исключительно Авидье, или исключительно Видье, мы все равно сбиваемся с пути; исключительность означает невежество и путаницу; неприятие неделимого Брахмана и упорствование в этом заблуждении есть упрямство, фатальное для души в ее ближайших перспективах. На какое-то время – так как вечная гибель невозможна – душа лишается возможности успешно пройти через смерть и вступает в послесмертную тьму. Но те, кто приемлет единство Брахмана, кто видит в Видье и в Авидье лишь вьявахару (vyavah?ra), свет и тень, отраженные в Нем для самовыражения в феноменах, те продвигаются дальше по пути самоосуществления, и всеочищающий Агни возносит их в регионы Солнца, где они обретают совершенное единство и полное блаженство. Этим предостережением (ибо обещание последует позднее) завершается первая часть Упанишады.

III

Значит, Бог и мир перед нами – Обитатель, который должен быть признан Владыкой сущего, даже когда Он представляется по-другому, и Его обитель, которая должна рассматриваться просто как движение, начатое Им ради феноменов, ради потока форм и действий, через которые Он может наслаждаться собственным обусловленным существом, – Бог и мир должны быть исполнены чистого и бесконечного наслаждения, Ананды, или блаженства, которое опирается на совершенное отречение не от мира, но от ограниченной борьбы и невежественной привязанности, от эгоистических требований и блужданий на ощупь. Эти несовершенные движения надо заменить могучим спокойствием и божественным удовлетворением. Нужно отречься не от трудов, которые не пятнают и не могут запятнать душу или поработить ее, но освободиться принятием трудов в светозарном знании их божественной пользы и природы; не уродование жизни должно быть нашим идеалом, но исполнение через жизнь намерения Всевышнего в Его феноменальном проявлении. Уродуя жизнь своеволием и невежеством, мы заточаем себя после смерти в мирах смятения и тьмы и в них, подобно кораблю, попавшему в непогоду и сбившемуся с курса в плотном тумане, не можем двигаться дальше и надолго задерживаемся в нашем божественном путешествии.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.