Бог в ХХ веке

Бог в ХХ веке

Герман Коген и его наследие

Как мы уже сказали, с Германом Когеном начинается не только новое столетие, но и новая эпоха в еврейских размышлениях о Боге. Коген подводит черту под периодом, в котором количество публикаций заметно опережало качество: в основном авторы пытались показать созвучие иудаизма германской культуре. В поздних текстах Когена мы видим, как еврей выходит за эти барьеры и обретает собственный голос. Одна из особенностей богословского дискурса Когена будет впоследствии характерна для еврейского богословия XX века: это принцип корреляции.[91] О Боге невозможно мыслить вне человека, а о человеке – вне Бога. Следовательно, несмотря на пропасть, разделяющую их, человек и Бог связаны между собой. Бог – Творец, а человек – творение; Бог посылает откровение и искупление, а человек обретает их. Ни одно из этих событий не имеет смысла вне участия другой стороны.

Своим примером Коген вдохновил молодое поколение евреев Германии. Среди немецко-еврейских теологов XX века выделяются следующие три фигуры: Лео Бек (1873-1956), Франц Розенцвейг (1886-1929) и Мартин Бубер (1878-1965).

Сейчас Лео Бека помнят особенно за героическое и подвижническое духовное руководство, которое он осуществлял будучи заключен нацистами в концлагерь Терецин. Однако в свое время он был известен также своими книгами, особенно «Сущность иудаизма» и «Этот народ, Израиль»[92].

У Бека много апологетики, как, впрочем, и у Розенцвейга и Бубера. Все они пытались показать, что иудаизм – отнюдь не чудовище, каким его часто изображали. Однако в отличие от своих предшественников XIX века, они не ограничивались защитой, но, так сказать, переносили войну в лагерь противника.[93] Название книги «Сущность иудаизма» перекликается с названием книги, которую чуть раньше написал христианский теолог Адольф фон Гарнак[94]. Более того, хотя Бек и не упоминает Гарнака напрямую, свое произведение он задумал как еврейский ответ ему. Начинает Бек с разграничения, которое проводил еще Мендельсон:

В иудаизме нет догматов, а потому нет и ортодоксии (в том смысле, какой обычно вкладывают в выражение «религиозная ортодоксия)[95].

В иудаизме «роль человека описывают заповеди: делай благо – вот начало мудрости»[96]. Однако либеральный еврей Бек живет уже в иную эпоху, чем его предшественник Мендельсон. Это видно, например, в следующем утверждении:

Долг человека по отношению к человеку предшествует его познанию Бога, а познание Его – это процесс поиска и вопрошания, а не акт обладания.

Именно через осознание собственных и чужих духовных нужд человек приходит к пониманию и обретает веру в Бога. Здесь Бек – представитель XX века. Для него «заповеди» – это прежде всего нравственный закон (как и гласят принципы либерального иудаизма), а Бог – Сущность, которая сообщает смысл и ценность нравственному поведению человека (как и гласит унаследованная Беком философская традиция). Однако Бек идет дальше Когена, когда говорит о Боге как «тайне». Что ж, это понятно: в конце концов Бек был учителем и проповедником, а Коген – профессором философии. По словам Бека, отличительная особенность иудаизма состоит в отношениях между человеком и Богом, особенно уникальном еврейском представлении о тварности человека. «Хотя Он непостижим и неисследим, мы происходим от Него».[97] Вообще Бек придавал очень большое значение непознаваемости Бога. То, что он писал о встрече с Богом, сближает его с Розенцвейгом, Бубером и Хешелем. Однако его богословские выкладки носили осторожный и гипотетический характер: ведь он сам подчеркивал, что в иудаизме нет догматов.

Франц Розенцвейг, подобно Беку, задумывался о соотношении иудаизма и христианства. Этой теме во многом посвящена его книга «Звезда искупления».[98] Однако эта же работа содержит размышления о встрече с Богом. Бог входит в мир человека в трех точках: творение, откровение, искупление. Во всех трех случаях Он действует через слово. Бог обращается к человеку с речью, как любовник к своей возлюбленной. Слова Возлюбленного – это не «просто» слова: они выражают его любовь.

Смерть, победительница всего, и преисподняя, ревностно пленяющая всех усопших, рушатся перед силой любви и твердостью ее ревности. Ее тлеющие угольки, ее божественное пламя отогревает прошлое, выводит его из трупного окоченения. Живая душа, любимая Богом, торжествует над всем, что смертно...[99]

Стиль Розенцвейга – это смесь научной прозы и мистической поэзии. Возвращая Бога, Возлюбленного из Песни Песней, в еврейскую теологию, он сознательно отходит от сухого философствования XIX века. Философия не способна излечить от страха перед смертью: слишком уж глубоко этот страх присущ человеку.

Розенцвейг прожил жизнь недолгую, – умер в 43 года (1929 г.) от болезни, которая сделала его на несколько лет парализованным, – но чрезвычайно плодотворную. Осознав, сколь мало знают немецкие евреи об иудаизме, он открыл во Франкфурте учебный центр для взрослых («Свободный еврейский дом учения»), где другие могли присоединиться к нему в его поиске подлинного иудаизма, осуществляемого в духе «нового мышления». Одним из преподавателей этого центра был Мартин Бубер, который и возглавил его после смерти Розенцвейга.

Мартина Бубера лучше всего знают как автора книги «Я и Ты»[100]. И в самом деле, это одна из самых самобытных и интересных еврейских книг XX века. Однако у Бубера она далеко не единственная. К числу его наиболее важных публикаций, если не считать перевода Библии (начатого Розенцвейгом), относятся работы по хасидизму[101]. Он также писал о сионизме: поселившись в Израиле, он пропагандировал гуманную версию еврейского национализма и отношение к арабским жителям как к равноправным партнерам.[102]

Выражение «Я и Ты» восходит к Герману Когену, который написал в 1908 году следующие строки:

Этическое «я» должно быть вовлечено в действие. Для этого «я» не существует «я» без «ты».[103]

Рассуждения Бубера в наши дни читали многие. По его мнению, Бога невозможно изучать: с Ним можно лишь встретиться. Если Розенцвейг сравнивал отношения между человеком и Богом с отношениями влюбленных, то Бубер сопоставлял их с близкими отношениями вообще (необязательно любовного характера). Тот, кто говорит «ты», есть также «я»: в отношениях «я – ты» эти два понятия не имеют полностью самостоятельного существования (хотя и не сливаются до потери идентичности). Отношения взаимны. За каждым «ты», к которому мы обращаемся, проглядывает уникальное и вечное «Ты», именуемое Богом.

Однажды Бубера спросили, верит ли он в Бога. Слегка помедлив, философ ответил утвердительно. Впоследствии он спрашивал себя, ответил ли правду, и пришел к следующей мысли:

Если вера в Бога означает возможность говорить о нем в третьем лице, то я не верю в Бога. Если вера в него означает возможность говорить с ним, то я верю в Бога[104].

Можно ли представить формулировку, которая точнее передавала бы разрыв между Бубером и его предшественниками XIX века?

С Бубером мы возвращаемся к библейскому Богу, которого нельзя изучить, но можно встретить (хотя и антропоморфически). Для Бубера был очень важен рассказ о Богоявлении при неопалимой купине. Бог называет себя «Богом отцов ваших, Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова», и велит Моисею вывести израильтян из Египта. Моисей говорит: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: «Бог отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?» На это Бог дает загадочный ответ: «Я буду тем, что Я буду («эгье ашер эгье»)... Так скажи израильтянам: «Я буду» послал меня к вам» (Исх 3:6-14). Коген давал философскую интерпретацию этому имени: «Бытие-как-таковое». Бубер понимает его совершенно иначе: глагол «эгье?» здесь, как и в божественном имени YHWH, означает не существование, а присутствие. Это толкование, возникшее в результате долгого диалога между Бубером и Розенцвейгом,[105] занимает центральное место в теологии Бубера. И в Библии, и в еврейской истории, и в современной действительности основной упор делается не на то, что Бог существует (в абстракции), а на то, что он действует в жизни каждого конкретного человека и народа в целом.