Высокая оценка женщин в Пророках/Писаниях

Высокая оценка женщин в Пророках/Писаниях

Ранние Пророки

Всюду в Ранних Пророках, от Книги Иисуса Навина до Книг Царств, общая каноническая структура книг ярко высвечивает роль женщин: «На каждой стадии израильской истории женщины выступают как оракулы. Рахав и Девора идут соответственно перед завоеванием Ханаана и после него; Анна и аэндорская колдунья обрамляют царствование Саула; Авигаиль и Олдама поддерживают давидическую монархию… Волю Божью оглашают женщины, и это многое говорит о том, как слово может возвещаться через людей маргинализованных».[936]

Женщины в Книге Иисуса Навина. Книга Иисуса Навина интересно подчеркивает роль блудницы Рахав.[937] Вообще в Библии есть несколько шпионских историй (Числ 13; Нав 2; Суд 18). Рассказ в Нав 2 содержит множество аллюзий на рассказ о двенадцати лазутчиках в Числ 13; важные элементы Числ 13 мы находим и в Нав 2.[938] Числ 13: лазутчики отправляются в путь, входят в землю, находят ценные предметы, возвращаются к народу, показывают добычу, рассказывают об увиденном и принимают решение действовать на основе данной информации. В Нав 2 мы находим все эти элементы, за исключением двух. А именно в Иерихоне лазутчики как будто не находят ничего ценного, что можно предъявить по возвращении. Или… находят? Если вчитаться в текст, можно увидеть, что элементы никуда не пропали: обретенная ценность – это Рахав! Правда, лазутчики не приводят Рахав сразу с собой, но она появляется в Израиле до окончания рассказа (Нав 6). Община Завета принимает ее тепло и радушно, а в конечном счете (если следовать христианскому учению) она становится прародительницей Мессии.

Книга Иисуса Навина содержит следующую оценку Рахав.[939]

Первое: Бог ценит Рахав за то, кто она есть, хотя она была и неотшлифованным алмазом» (сочтя необходимым, солгала без колебаний). Не сказано, что Бог одобряет ее ложь. Однако Бог ценит ее как личность, встречая ее на том духовном уровне, какого она достигла.

Второе: Рахав ценится как драгоценное свидетельство милости Божьей к людям, включая язычников. Обитатели Ханаана имели возможность узнать истину о Яхве, и Рахав приняла эту истину. Более того, «Рахав принадлежат самые страстные и самые логичные высказывания в Книге Иисуса Навина (стихи 9–13). Пока лазутчики прячутся, Рахав рассказывает им о вере в Бога, которая побеждает».[940] Детальный анализ примечательных параллелей между ее словами и обетованиями Господними о победе Израилю показывают: «Ее слова важны, поскольку повествуют об исполнении обетований и возвещают о ГОСПОДЕ… Слова и дела Рахав поднимают ее из праха, чтобы посадить с князьями (Пс 112:7–8)».[941]

Третье: Рахав ценится за отвагу. В условиях господства ханаанейской культуры она принимает нового Бога, в корне отличного от лунного божества своего города и других местных божеств плодородия. Она знала: если иерихонский царь узнает, что она помогла лазутчикам, ей и ее семье не сносить головы. Однако она пошла на риск и спасла их.

Четвертое: Рахав ценится за веру. Средоточием рассказа о Рахав в сцене с лазутчиками является ее вера. На ее вере делает упор и автор Послания к Евреям в новозаветном «зале славы» (Евр 11:31). Иаков выбирает лишь двух ветхозаветных персонажей, чтобы показать пример деятельной веры: Авраам, «друг Божий» (Иак 2:21–24), и «блудница Рахав» (2:25).

Пятое: Рахав ценится как орудие избавления. Она спасает жизнь израильским лазутчикам, пряча их, и возглашает спасение всему Израилю: «Я знаю, что ГОСПОДЬ отдал эту землю вам» (Нав 2:9). Выручает она и свою семью, когда просит израильтян оказать милость (?esed) дому отца ее (Нав 2:12). Особенно заметна спасительная роль Рахав из многочисленных аллюзий на пасхальное искупление (когда лазутчики объясняют, что она должна делать). Дэвид Мэдвиг отмечает «разительное сходство с Пасхой; достаточно сравнить алый шнурок с разбрызганной кровью, а требование к семье Рахав оставаться в доме – с заповедью вкушать пасху в семьях, не покидая дома (Исх 12:21–23)». Помимо тематических параллелей, есть и терминологические: оба рассказа упоминают о «знаке» [?t (Исх 12:13; Нав 2:12)], почти в одинаковых формулировках излагают запрет поки-дать дом (Исх 12:22/Нав 2:19) и подчеркивают слово «кровь» (Исх 12:13/Нав 2:19).[942] Интересно также, что «шнурок» в Нав 2:18 обозначается словом tiqw?, которое во всех остальных случаях своего употребления в ВЗ (а их 31) обозначает «надежду». Это явная игра слов: алый шнурок, привязанный Рахав, символизирует избавление и надежду – и для лазутчиков, и для всего Израиля, и для Рахав с ее домом. Связь между «надеждой» и Пасхой также намекает на типологию: перед нами намек на мессианскую надежду, на Агнца Божьего.

Шестое: Рахав ценится как неотъемлемая часть сообщества Израилева, – после гибели Иерихона она поселяется «среди» (b?qereb) Израиля. Берквист отмечает, что это понятие обозначает «внутренности и даже утробу. Отныне блудница Рахав входит в утробу Израиля, и рассказ достигает кульминации. Община принимает Рахав».[943] Тем самым лазутчики, наконец, приносят в лагерь нечто ценное из своей миссии.

Седьмое: для христиан Рахав – среди предков Христа. Если срав-нить несколько библейских отрывков, станет ясно, что Рахав – прапрабабушка Давида, а значит, входит в число прародителей Мессии.[944] Она одна из пяти женщин, включенных в генеалогию Иисуса в Евангелии от Матфея. Какой удивительный образ блудницы, ставшей подвижницей веры!

Если Рахав появляется в начале Книги Иисуса Навина, еще одну женщину, обладающую замечательными качествами, мы встречаем ближе к концу (Нав 15:16–19). Краткий рассказ об Ахсе, дочери Халева, повторяется почти в тех же формулировках в начале Книги Судей. Толкователи обычно рассматривают его в связи с Книгой Судей.

Женщины в Книге Судей. Из повествования Судей видно, сколь высоко оценивает автор достоинство женщин.[945] Первая из упомянутых героинь – Ахса, дочь Халева (Суд 1:12–15), «ролевая модель благопристойности для более поздних образов женщин».[946] Несмотря на краткость эпизода, заметна находчивость и самостоятельность Ахсы. Она энергична и доводит дело до кон-ца: уговаривает мужа просить землю, а сама тактично просит о «подарке», источнике воды вдобавок к земле. Игра слов (стих 15) – «подарок» (b?r?k?) и «пруд», «озеро» (b?r?k?; согласные те же самые) – выдает не только изобретательность, но и поэтичность. Лилиан Клейн отмечает игру слов во фразе «и она пришла» (корень bw; Суд 1:14), которая может указывать и на приближение в пространстве, и на сексуальную связь, и здесь, видимо, означает «и ее приход к жениху, и сексуальную связь. Первая коннотация сообщает читателю, что Ахса переходит в семью мужа в патрилокальном браке… Вторая наводит на мысль, что Ахса ждала завершения брака (а конкретно, сексуальных отношений), чтобы выразить и высказать свои желания».[947] Тем самым Ахса «изображается не как пугливая и застенчивая невеста в страхе перед мужем-воином, а как женщина находчивая и целеустремленная, знающая, что ей нужно и как этого добиться в обществе ее времени».[948] Рой Гейн подытоживает пафос повествования: «Ахса берет на себя роль лидера, и ее мужчины уступают».[949] При всем респекте к мужу Ахса не боится «уговаривать» (s?t) его потолковать с отцом (1:14). Из еврейского оригинала также ясно, что Ахса по-прежнему чтит отца и ведет себя уважительно (1:15), но вместе с тем убеждает его мягкими и деликатными речами и логикой.

Если Ахса показывает образец хорошего поведения, на примере Деворы видна высокая оценка женщин в Книге Судей.[950] Чрезвычайно важно, что единственный судья, описанный мало-мальски подробно и без упоминания о серьезных недостатках (или упадке), это женщина.[951] И «единственный судья, который сочетает все возможные формы лидерства – религиозную, военную, юридическую и поэтическую – это женщина».[952] Девора названа «женой Лаппидота» (??et lapp?d?t), что, быть может, точнее перевести как «женщина светильников/молний» или «женщина духа».[953] Раньше толкователей-мужчин удивлял образ Деворы. Кто-то отказывался признавать в ней настоящего судью: мол, настоящим судьей был Варак. Другие полагали, что главное в данном повествовании – это битва, а лидерством Деворы можно пренебречь. Третьи считали ее исключением: подходящих мужчин не было, поэтому Всевышнему пришлось поручить дело женщине.[954] Мимо цели бьют и многие феминистские толкования: будто бы данный текст, акцентирующийся на роли женщины, направлен против патриархального гнета.[955] Большинство критических ученых думают, что повествование в Суд 4 противоречит древней поэме в Суд 5, и постулируют различные источники, разделенные большим интервалом времени.[956] Христианские евангельские писательницы, полагающие, что Библия запрещает женщинам руководить мужчинами, делают попытки доказать, что Девора следовала советам мужчин: она не была «грубой и нахрапистой», а «давала мужчине (Вараку. – Р. Д.) возможность и честь самому вести народ к победе, но и не боялась и не медлила помогать ему в руководстве, когда ее об этом просили».[957]

По-моему, текст черным по белому говорит обратное. Поэма усиливает повествование. И в повествовательной, и в поэтической части Девора недвусмысленно предстает в качестве одного из самых ярких женских лидеров в Библии и явно руководит мужчинами-израильтянами. Она политический вождь нации, «одно из старших лиц в Израиле».[958] В качестве военного вождя действует на равных с Вараком.[959] Более того, «сюжет Суд 4 знаменует концептуальность ведущего статуса и ведущей роли Деворы в сравнении с Вараком… Девора – инициатор, а Варак неохотно следует за ней. Девора – стратег, Варак – исполнитель. Текст тонко намекает, что подлинные герои здесь не мужчины (Варак и Сисара), а женщины – Девора и Иаиль».[960]

В повествовании Суд 4 и песни Суд 5 «читатель находит необычное, неожиданное и парадоксальное представление о женщинах, чей статус превосходит статус мужчин».[961] В то же время композиция Суд 4–5 наводит на мысль о «командной работе и взаимности» между Деворой и Вараком: «Оба выказывают готовность к открытости и сотрудничеству, разве что Варак остается ведомым».[962] В конечном же счете тексты намекают на «равновесие и равенство путем, с одной стороны, радикальной смены парадигмы и перемены ролей между Деворой и Вараком, а с другой стороны, путем упоминания этих имен вместе».[963]

Статус Деворы не уступает статусу других судей в Книге Судей; за юридическим советом и божественными наставлениями к ней обращаются не только женщины, но и мужчины.[964] Она пророчица и духовный лидер в Израиле. Вопреки мнению некоторых современных толкователей[965] роль пророка/пророчицы в Писании включает власть и лидерство (у пророчицы – и над мужчинами) ничуть не меньше, чем роль учителя.

Одна суфражистка XIX века провела точную аналогию: судя по всему, Девора «была во многом как президент Соединенных Штатов, а заодно – высшей судебной и религиозной инстанцией. Эта женщина была президентом, верховным судьей и верховным пастором в теократической республике Израиль».[966]

В Книге Судей ни из чего не видно, что община Завета считала такое женское лидерство противным воле Божьей в отношении женщин. «В этой авторитетной роли Девора, со всей ее многосторонностью, вполне органична».[967] Есть интертекстуальные свидетельства, что Девора как судья была одной из старейшин Израиля.[968] Она называет себя «матерью в Израиле» (Суд 5:7), что, видимо, эквивалентно именованию лидера «отцом» в Израиле (1 Цар 10:12; 4 Цар 2:12).[969] Черил Эксам, изучив роль матери в ВЗ, пришла к выводу, что мать «приносит избавление от угнетения, дает защиту и обеспечивает благополучие и безопасность своего народа». Именно это и делает для общества Девора в Книге Судей, дает «совет, вдохновение и руководство».[970] Вместе с тем ее роль – это «не мягкость, нежность и заботливость, часто ассоциирующиеся с материнством. Внезапно нас заставляют проассоциировать мать с военачальником».[971]

Ассоциацию между военачальником и «матерью в Израиле» мы находим и в Притч 31, где есть фраза ??et-?ayil (буквально «женщина силы/доблести»; слово ?ayil, «сила», обычно используется в описании воителей[972]). На публичной арене Девора действует независимо от мужа (если он у нее вообще был), сына и других родственников-мужчин. Песнь Деворы «славит женщин, которые не ждут сексуального насилия, пленения и смерти, не ждут указаний, но берут инициативу в свои руки». Однако Девора «не выступает против патриархальности».[973] Вопреки мнению многих толкователей здесь «женская сила не направлена против патриархального гнета».[974] Вообще, как мы уже сказали, библейская патриархальность не угнетала женщин: да, дома муж оберегал жену, но женщинам не запрещалось руководить мужчинами в общественной сфере. Примеров женского лидерства в ветхозаветной общине немного, поскольку «совет, вдохновение и руководство» женщин были сосредоточены на воспитании детей. Все же руководящие роли таких женщин, как Девора, явно принимались обществом и получали благословение свыше. А значит, эти роли не были направлены против библейской патриархальности и не противоречили воле Божьей.

Книга Судей содержит и другие позитивные оценки женщин. В повествовательном/поэтическом отрывке, посвященном убийству Сисары Иаилью (Суд 4:17–24; 5:24–27),[975] пророчица и судья Девора называет эту неизраильскую женщину «благословеннейшей из женщин» и далее в том же стихе восклицает: «Между женщинами в шатрах благословенна!» (Суд 5:24). Кроме Иаили, в Библии так названа лишь Мария, мать Иисуса! Суд 9 описывает падение Авимелеха от руки жительницы Тевеца: согласно 9:53, «одна женщина бросила обломок жернова на голову Авимелеху и проломила ему череп». Попытавшись избежать унижения (быть убитым женщиной!), Авимелех приказал оруженосцу пронзить себя мечом, чтобы видящие его труп решили, что он в пал в бою, и не говорили: «Женщина убила его» (9:54). «Его уловка не удалась: поколения спустя царь Давид вспоминает об этом случае (2 Цар 11:21). И героизм женщины оправдывается, ибо ее ставят в один ряд с воителями».[976]

Содержание и форма Суд 13 служит выражению особого благоволения к жене Маноя. Перед нами хиастическая структура, в которой именно эта женщина встречает божественного вестника, рассказывает мужу, а Яхве отвечает на молитву Маноя, посылая божественного вестника ей, а не ему. На всем протяжении рассказа (Суд 13) благочестие и мудрость матери Самсона контрастируют с отсутствием таковых у ее супруга.[977] «Судя по всему, повествование желает подчеркнуть важность женщины в череде событий, увенчавшихся рождением Самсона… Маной ладит с богословием и понимает, что видеть божество чревато смертью (стих 22). Однако его жена – богослов более тонкий, ибо обращает внимание на божественный замысел данного события (стих 23)».[978] Более того, рассказчик изображает жену Маноя подобной ангелу в плане глубины, духовной зоркости и особенно – анонимности (нам специально не сообщается ее имя, чтобы возникла ассоциация с ангелом, чья сознательная анонимность подчеркивает его значимость).[979] «Здесь нет диссонанса: ее безымянность (в данном повествовании, вопреки общим нормам библейской литературы. – Р. Д.) отражает и подчеркивает ее центральную роль».[980]

Содержит Книга Судей и «тексты ужаса», например рассказ о дочери Иеффая и наложнице левита. О них у нас идет речь в других разделах книги. Отметим лишь, что современные исследователи показали: даже повествуя о самых темных и унизительных для женщин происшествиях, рассказчик утверждает их достоинство.[981]

Женщины в Книгах Царств. В 1–4 Царств[982] «женщины появляются практически в каждом значимом отрывке… Это особенно заметно в 1–2 Царств, где перед нами быстро проходит целая череда женщин… Эти женщины выполняют важную роль в общей структуре 1–2 Царств».[983] Показательны уже начало и конец этих произведений. Книги Царств начинаются с удивительного рассказа об Анне (1 Цар 1–2), и в начале Третьей книги Царств Вирсавия значима в переходе от правления Давида к правлению Соломона (3 Цар 1).[984] В конце 4 Царств царица-мать и ее сын попадают в вавилонский плен (4 Цар 24:7–17), и мать символизирует судьбу монархии (ср. Иер 13:18–20; Иез 19). «Одним словом, историографический раздел, посвященный израильской и иудейской монархии, обрамлен женскими персонажами и/или образами».[985]

Рассказа об Анне мы уже коснулись в главе 4 в связи с полигамией, а в главе 11 поговорим о нем подробнее в связи с темой бесплодия. Если Пятикнижие, повествуя о переходе Израиля от плена к свободе, упоминало о важной роли женщин, Книги Царств акцентируются на роли женщин в переходе от периода Судей к монархии. Перед нами уже знакомый парадокс: «Согласно израильским преданиям, важные события происходили с мужчинами, однако начало и характер этим событиям зачастую полагали женщины».[986] Анну не назовешь обычной матерью, ибо уж очень на многое она повлияла: промыслом Божьим родила Самуила, вождя Израиля. Это «первая (и единственная!) во всей Библии женщина, которая произносит формальную молитву, причем данная молитва приведена в тексте».[987] Не назовешь обычным и ее благодарение за Самуила (1 Цар 2:1–10): оно наполнено образами битвы и божественного суда, а увенчивается вдохновенным пророчеством о грядущем Мессии. На это предсказание есть аллюзия в новозаветном славословии Марии, матери Мессии (Лк 1:46–55).[988] Повествовательные стратегии нацелены на то, чтобы подчеркнуть значимость Анны: ее имя встречается 14 раз в 1 Цар 1–2; она нарекает сына и принимает важные решения касательно его будущего; она единственный персонаж, фигурирующий во всех десяти речах 1 Цар 1; за вычетом двух поэтических стихов в конце книги, изреченных ее сыном, ее песнь – единственный поэтический отрывок во всей книге. И что важнее всего, она активно участвует в еврейском культе: дает обет и приносит жертву к скинии в Силоме. «Таким образом, центральная роль женщины в повествовании об Анне (1 Цар 1) и участие этой женщины в ритуальном действе раскрывают нам еще один аспект культовой жизни женщин».[989]

В Книгах Царств мы вступаем в эпоху монархии. Как будет отмечено ниже, монархическая структура – не заповеданная Богом – тяжело сказалась на библейской патриархальности и статусе женщин. Радикальные сдвиги в стиле повествования выдают подавление патриархальности и женщин в монархическом обществе. И все же, судя по некоторым ярким моментам, рассказчик (и Бог) оценивает женщин высоко.[990] Важно, что «первыми мудрецами, во всяком случае оставившими конкретные воспоминания в национальном наследии, были женщины».[991] Авигаиль с Кармила не названа «мудрой женщиной» напрямую, но судя по 1 Цар 25, она была не только «прекрасна», но и «умна» (стих 3; ??bat-?ekel), «здравомысленна» (стих 33; ?aam). Ее тактичный совет Давиду выдает, помимо благочестия, рассудительность и ум. Она «умна, красива, благоразумна и верна мужу (невзирая на его глупость и злобность…) Смышленая, догадливая и находчивая, она способна к самостоятельным поступкам».[992] Среди качеств Авигаиль – красноречие, решительность и способность к пророчеству; она – «благоразумная жена».[993] Она первая возвещает, что Давид будет править Израилем, и Давид понимает: она «наделена удивительной энергией и деловыми качествами «идеальной жены» (??et-?ayil; см. Притч 31:10–31)».[994] Быстрота и самостоятельность ее действий – причем она знала, что идет путем Господним – замечательно показывают, как женщина могла быть равной мужчине, делить с ним ответственность, сохраняя уважение к партнеру. «Авигаиль была мудрой женщиной в глупом мире, где доминировали мужчины».[995]

Рассказчик упоминает и других мудрых женщин, живших в период ранней монархии в Земле Израилевой и за ее пределами. В 2 Цар 14:2 мы читаем, что некая жительница Фекои была «мудрой женщиной» (i??? ??k?m?).[996] В своем разговоре с Давидом она выдает тонкое понимание справедливости и милосердия, а также владение литературными приемами.[997] Она также высказывается со властью, и мужчины слушаются.[998] Аналогичным образом мудрая женщина из Авела на севере Израиля (20:14–22) говорит авторитетно, используя поэтику (пословицу), и мужчины слушают и слушаются.[999] Ей присущи «сообразительность, верность, умение себя поставить и влиять на равных себе».[1000] Она называет себя «матерью в Израиле» (20:19) – возможно, подражая Деворе, которая использовала тот же титул. «Очень колоритна» царица Савская, пришедшая к Соломону из Южной Аравии (3 Цар 10: 1–13; ср. 2 Пар 9:1); она «свободно путешествует и ведет себя с Соломоном как равная».[1001] Некоторые экзегеты называют ее «самой мудростью, выраженной в повествовательной форме».[1002] Быть может, к числу «мудрых женщин» стоит отнести и правдивую блудницу из 3 Цар 3:16–28.[1003]

В период монархии мы встречаем «великую»[1004] шунамитянку (4 Цар 4:8–37; 8:1–6), женщину богатую и самостоятельную.[1005] «Образ этой женщины, неизвестной нам по имени, – один из самых удивительных в Библии. Независимая и заботливая, сильная и благочестивая, она напоминает ряд других женских персонажей, но превосходит их всех».[1006] Кэмп подчеркивает ее словесный талант, инициативность и умение принимать решения (чего не скажешь о ее муже) – «самодостаточность и авторитет, не обусловленные материнством».[1007] Высказывалось даже мнение, что, с точки зрения рассказчика, эта великая женщина в некоторых отношениях затмевает пророка Елисея, с которым общается.[1008]

Период монархии также породил женщин, обладавших властью в обществе: g?b?r?t (царицы-регентши).[1009] К сожалению, большинство из них использовали свое влияние в недобрых целях. Например, 2 Пар 22:3 говорит о влиянии Гофолии на ее сына Азарию: «Мать его была советницей ему на беззаконные дела». О роли цариц-регентш в Израиле ученые много спорили,[1010] но самым убедительным выглядит вывод Нильса-Эрика Андреасена. На основании библейских данных и хеттских параллелей он доказывает, что «монарх не просто уважительно относился к царице-матери, – она имела важный официальный статус, который уступал лишь статусу самого царя».[1011] Она была советницей, особенно в вопросе о передаче царского престола, но также (во всяком случае, такова Вирсавия) в судебных делах и посредничестве между политическими группировками (3 Цар 2:13–25). По-видимому, права и Акерман: как минимум четыре царицы-матери – Иезавель на севере, Мааха, Гофолия и Нехушта на юге – играли официальную роль в культе, почитая Ашеру, богиню-мать.[1012] Гофолия отличилась и тем, что в двух еврейских царствах стала единственной женщиной в числе единоличных монархов. Рассказчик не имеет ничего против ее пола, но лишь против поведения, которое не подобало бы и мужчине-правителю (4 Цар 11; 2 Пар 22).

Вопреки тем, кто полагает, что Бог никогда не призывал женщин к миссии, предполагающей необходимость учить мужчин, отметим, что, когда царь Иосия повелел священнику «вопросить ГОСПОДА» (4 Цар 22:13) о книге Закона, за божественным наставлением люди отправились к пророчице Олдаме. А ведь ничто не мешало найти мужчин-пророков, скажем Иеремию. О том, что свиток, найденный в Храме, есть Священное Писание, засвидетельствовала женщина! Согласно 4 Цар 22:14, Олдама жила в Иерусалиме в mi?neh. Последнее слово обычно понимают как указание на «Новый город», но в переводе NJPS дана транслитерация («Мишне»), а в Библии короля Якова стоит слово college («колледж») и, скорее всего, это удачная находка: с точки зрения некоторых ученых, имеется в виду академия (возможно, возглавляемая Олдамой). Судя по всему, такой трактовки придерживались и в раннем иудаизме: Олдаму столь уважали, что в ее честь назвали ворота у южного входа в Храм.[1013]

В период древнеизраильской монархии женщины жили в основном частной жизнью, и вышеназванные случаи – единичные. Установление монархии, особенно после бюрократизации (при Соломоне), лишило женщин, не относящихся к царским кругам, возможности играть значимую роль в общественной сфере.

Ни одна из израильских бюрократий – дворец, армия, суды и даже «мудрецы» – не оставляла места женщинам. После того как государство объединилось, женщины перестали играть роль в пирамиде власти, а лидировать могли лишь в домашней сфере. Они могли быть мудрыми, но уже не ценились в этом качестве. С точки зрения политической власти золотыми днями для них было время до возникновения государства. Ибо потом они могли обладать значительным влиянием в семьях как жены и матери, но только царицы влияли на судьбу нации.[1014]

Поздние Пророки

Конкретные женщины. У Поздних Пророков мы находим мало упоминаний о конкретных женщинах. В основном – это жены пророков.[1015] Однако «относительно небольшое количество женских образов в пророческих книгах Еврейской Библии… необязательно отражает сексизм. Эта литература вообще меньше внимания уделяет конкретным людям, будь то мужчины или женщины. Конкретные люди и даже универсальные типажи упоминаются здесь значительно реже, чем в исторических книгах».[1016] Среди таких упоминаний – судьба Гомери (Ос 1–3), прелюбодейной жены Осии (см. главу 8). Еще Исайя возвещает царю Ахазу, что «молодая женщина (alm?) во чреве приимет и родит сына» (Ис 7:14), – на мой взгляд, это отчасти сбылось в рождении сына самого Исайи от его жены «пророчицы» (Ис 8:3), но с учетом общего контекста пророчеств об Эммануиле (Ис 7–12) можно говорить об окончательном мессианском исполнении в рождении Сына, обещанного в Ис 9:5–6 (СП 9:6–7).[1017] Бог повелевает Иеремии воздержаться от женитьбы, чтобы избавить его от горя, которое вызвала бы смерть жены и детей при вавилонском нашествии (Иер 16:1–7). Согласно Иез 24:15–18, Бог возвестил Иезекиилю, что его жена, «утеха очей» (24:16), внезапно умрет, но плача по ней совершать не надо, – это знак грядущего плена для Иудеи, когда не будет времени для оплакивания. То, как описывается судьба жен пророков, выдает высокое представление о женщинах. Женщин уважали на равных с их мужьями.

Группы женщин. Поздние Пророки упоминают и о группах женщин. Женщины-отступницы (и мужчины-отступники) поклонялись «царице небесной» и плакали о Таммузе (см. главу 3). У Амоса есть такое обличение: «Слушайте слово сие, телицы Васанские, которые на горе Самарийской, вы, притесняющие бедных, угнетающие нищих, говорящие мужьям своим: «Подавай, и мы будем пить!»» (Ам 4:1). Исайя, его современник (VIII век до н. э.), аналогичным образом говорит о суде (Ис 3:13) на надменных «дочерей Сиона» (3:16–26) и «беспечных женщин» (32:9–11): их, как и их мужей и землю, ждет кара. И лет через сто Бог возвестит о суде на самозваных пророчиц иудейских, которые пророчествуют ложно и занимаются дивинацией, обманывая народ (Иез 13:17–23)…

Конечно, пророческие слова о подобных группах женщин нельзя назвать лестными. Однако видно, что некоторые круги женщин пользовались влиянием и авторитетом, обладали состоянием и даже религиозной властью в иудейском обществе времен монархии.

Другие высокие оценки женщин. Поздние Пророки защищают права и достоинство женщин по-разному. Согласно Исайе, дети обязаны оказывать матери такое же почтение, что и отцу (Ис 45:10). Согласно Иеремии, женщин, наряду с другими уязвимыми членами общества (инвалидами и детьми), необходимо оберегать и предоставлять им такую же свободу, что и мужчинам (Иер 34:9); обещано их благополучное возвращение из плена (Иер 31:8). Иоиль предсказывает, что в эсхатологические последние дни не только мужчины, но и женщины получат дар пророчества (Иоил 2:3). Аллюзии на матриархов Пятикнижия – Рахиль (Иер 31:15–22) и Сарру (Ис 51:13) – повышают оценку женщин, ибо матриархи становятся символами надежды для эсхатологической общины. В Ис 51:2 Сарра упомянута рядом с Авраамом, вслед за чем идет форма мужского числа единственного рода, предполагающая обоих. Это подразумевает, что понятие «отцы» Израиля относится к обоим родителям, мужчинам и женщинам.[1018]

Пророческая литература также содержит множество женских образов.[1019] В предыдущих главах мы уже обсуждали, как с помощью этих образов описывается Божество; ниже пойдет речь о связи подобной образности с темами, имеющими отношение к сексу. Сейчас отметим лишь несколько общих мест, касающихся оценки женщин. Например, в ряде отрывков сильные воины или народы противопоставляются женщинам. И это не умаление женщин, а лишь метафора, отражающая тот факт, что у большинства женщин недостаточно сильна верхняя часть тела (из-за чего они не могут сражаться в бою).[1020] Некоторые поэтические отрывки упоминают об особых социальных функциях женщин на празднествах: женщины поют и танцуют.[1021] Говорится и об их плаче в контексте суда Божьего.[1022] Зачастую у пророков (особенно у Исайи) Иудея персонифицируется как «дочь Сиона» или «дочь Иерусалима».[1023] Иеремия говорит о любви Всевышнего к своему народу следующим образом: «Я сравнил дочь Сиона с прекрасным пастбищем» (Иер 6:2).

И наконец, у Иеремии мы находим таинственные, но яркие слова об эсхатологическом Дне ГОСПОДНЕМ: «Ибо ГОСПОДЬ сотворит на земле нечто новое: жена спасет мужа» (Иер 31:22). А если переводить буквально: «…женщина (n?q?b?) окружит (глагол sbb в породе поэль. – Р. Д.) (сильного) мужчину/воина (geber)». Существительное n?q?b? («женщина»), которым в Быт 1:27 обозначены все женщины, «здесь поэтически объемлет все индивидуальные женские образы поэмы… и оно отличается от этих образов, ибо в данном случае Яхве творит новое на земле».[1024] Кэтлин О’Коннор подытоживает возможные толкования и их значение:

Быть может, речь идет о будущих сексуальных отношениях, когда женщины сыграют активную роль в рождении восстановленного народа. А может, о мирном обществе, когда женщины станут защитницами. Или предвосхищается какая-то иная перемена ролей. Ясно одно: удивительная новая роль женщин знаменует изменение взаимоотношений в воссозданном и радостном обществе.[1025]

Не указывает ли этот отрывок, с его явными аллюзиями на рассказ о сотворении и грехопадении (Быт 1–3), на изменение подхода к лидерству мужчины, обозначенного в Быт 3:16? И не предсказано ли здесь возвращение к райской модели без иерархичности, когда положение женщин и мужчин будет полностью равным, и женщина «окружит» мужчину активной заботой и защитой?[1026]

Писания: повествования/история

Среди исторических/повествовательных книг Писания Книги Руфь и Есфирь составляют часть Мегиллот (Пяти Свитков, каждый из которых читается на один из пяти иудейских праздников). Книгам Руфь и Есфирь мы уделим особое внимание из-за их позитивного утверждения сексуальности (в частности, достоинства женщины).

Руфь. В известном новаторском толковании на Книгу Руфь Филлис Трибл рассмотрела основные риторические элементы этого рассказа, обнаруживающие высокую оценку женщин в целом и особенно подчеркивающие замечательные качества Руфи, «достойной женщины (??et-?ayil)» (Руфь 3:11).[1027] Хотя в книге есть и мужские персонажи, по мнению Трибл, главную роль играют женщины, Руфь и Ноеминь, а также «случай», то есть Промысел Божий.[1028] Смелыми планами и действиями женщины берут ситуацию в свои руки. Руфь и Ноеминь – женщины творческие, инициативные и независимые, способные изменить ход событий и бросить вызов. При этом они не нарушают норм патриархального общества. Их смелость и решительность особенно бросается в глаза с учетом того, что они жили в «безжалостную эпоху»[1029] Судей – эпоху, к которой относятся самые вопиющие из упомянутых в Библии случаев унижения женщин (см. ниже).

Во времена кризиса, когда Ноеминь должна вернуться на родину, Руфь выказывает глубочайшую веру. Ее решение пойти вместе с Ноеминью выглядит безрассудным: ведь Руфь порывает с семейными, национальными, культурными и религиозными узами. Ее поступок радикален и в плане вопросов пола: «Вместо того чтобы искать мужа, молодая женщина связывает себя с пожилой женщиной, причем не «пока смерть не разлучит нас», а навеки».[1030] Ее удивительная способность оставить родительский дом и отправиться на чужбину, сравнима лишь с верой Авраама (и Ревекки). Быть может, она здесь даже превосходит Авраама: все-таки он был человеком состоятельным и не нуждался. Любопытно, что в своем благословении Руфи (Руфь 2:12) Вооз, видимо, сопоставляет ее судьбу с судьбой отца верующих в Быт 12:1–5.

Мы видим ?esed («верность», «любовь») Руфи к Ноемини. Более того, ее (и Орфы) верность уподоблена ?esed Господа (Руфь 1:8). Воистину она «достойная и сильная женщина» (3:11), под стать Рахили, Лии и Фамари; 4:11–12); она желаннее семерых сыновей (4:15). Удивительным образом Бог избрал ее («ГОСПОДЬ дал ей беременность», 4:13) быть среди прародителей царя Давида (4:18–22), а значит, и родоначальниц мессианской линии (ср. Мф 1:5). В кульминационный момент повествования именно Руфь делает предложение Воозу, а не он ей (Руфь 3:9). «Это предполагает, что женщина имеет равные права с мужчиной. В свете этой особенности чрезвычайно важен факт, что Книга Руфь – одно из немногих повествований, в котором мысли и поступки женщины формируют события, во многом определяющие рассказ».[1031]

Высокую оценку женщин отражают и другие особенности текста. Богодухновенный автор использует многочисленные словесные формулы, которые обычно применялись к мужчинам, но в этой книге – к женщинам.[1032] А вот яркий момент под конец: «мужские и женские голоса» возвещают «ветхозаветное примирение ролей мужчины и женщины, где Рахиль, Лия, Фамарь и Руфь обретают признание как матери царей».[1033] Более того, «Книга Руфь – яркое пятно в темные века Израиля. Подобно оазису в пустыне, Ноеминь и Руфь стоят за здоровую религиозность и этику в эпоху фанатизма и хаоса».[1034]

Есфирь. Рассказ об Есфири не меньше чем рассказ о Руфи показывает, сколь высоким достоинством наделил Бог женщину.[1035] Согласно Промыслу Божьему (хотя имя Бога не упоминается в этой книге), Есфирь «достигла достоинства царского» в урочный час (Есф 4:14) – чтобы спасти евреев от исполнения указа об истреблении, инициированного Аманом при царе Ксерксе. Хотя в глазах царя Есфирь была привлекательна своей внешностью, рассказчик подчеркивает, что ценнее всего в ней была красота внутренняя: верность, мужество и послушание Богу. Характер Есфири – образец поведения в тяжелой ситуации.

Автор уважает Есфирь как женщину мужественную и умную, которая не теряет достоинства даже перед лицом врага и старается повлиять на неустойчивые желания своего деспота-мужа. Более того, автор описывает успешное разделение власти между мужчиной и женщиной, где оба достигают престижа и влияния в общине. В ключевой сцене (глава 4) мужчина и женщина слушаются друг друга. Более того, книга избирает в герои женщину, значимость которой для еврейского народа состоит не в деторождении – такие случаи в Библии можно перечесть по пальцам.[1036]

Аналогичным образом, Сидни Энн Уайт заключает, что поведение Есфири «на протяжении всего рассказа – образец женской сноровки. От начала и до конца она не делает ни единой оплошности… Это образец успешного поведения в полном превратностей мире диаспоры».[1037]

Есфирь – не только образец. Она еще и женщина влиятельная и способная к лидерству. Вначале она ведет себя послушно, но «по мере развития рассказа ее характер раскрывается, и от послушания она переходит к инициативе. Именно она заповедует пост, разрабатывает и осуществляет план. И в конечном счете она устанавливает праздник Пурим. Есфирь берет на себя ответственность».[1038] Во второй половине книги она «решительна, активна в политической сфере и уверена в своих силах».[1039] Влияние Есфири видно также из акцента на ее мудрость: рассказчик создает сложные аллюзии на историю Иосифа, чтобы охарактеризовать Есфирь как мудрую героиню.[1040] И наконец, согласно эпилогу книги (9:16–32, особенно стих 32), Есфирь «наделена властью кодифицировать и устанавливать для последующих поколений празднования, начатые еврейским населением в целом».[1041]

Следует помнить и Вашти, «невоспетую героиню».[1042] Вашти – «редкая женщина, которой удалось настолько сохранить мораль и чувство собственного достоинства, что она была готова, рискуя головой, отказать своему господину и не показать свое тело собравшимся… Вашти показала, что надо прежде всего следовать собственной совести и даже в самых крайних обстоятельствах не отказываться от человеческой свободы». Вашти «выше всех царских подхалимов и преданных наложниц, единственный человек во всем окружении царя, который может дать ему мудрый и объективный совет, а не говорить вместе с остальными ему лишь то, что он хочет слышать».[1043]

Писания: гимны/литература Премудрости

Книга Иова. Среди главных героев Книги Иова нет женщин, но интересны образы жены и дочерей Иова.[1044] Создается впечатление, что когда на Иова и его семью обрушились бедствия, жена предложила ему сдаться и погибнуть: мол, уж лучше остаться честным, хотя бы даже и пришлось похулить Бога.[1045] Иов отвечает: «Ты говоришь как одна из безумных» (Иов 2:10). Однако это несогласие с ее словами не унижает ее как личность. Можно даже усмотреть здесь определенную иронию.[1046]

Удивительным образом утверждается статус женщин в эпилоге. Описывая события после исцеления Иова, рассказчик перечисляет лишь имена его новых дочерей (Емима, Кассия и Керен-гаппух), а не сыновей (42:13–14). «Описать акт наречения, среди прочего, значило подчеркнуть важность данного рождения, данного ребенка»[1047] – следовательно, здесь делается акцент на ценность дочерей, а не сыновей. Более глубоко понять высокую оценку женщин позволяют имена этих дочерей. Иов «дает дочерям пленительные имена, соответствующие их славной красоте: Яркий День (или, возможно, Голубка), Кассия (разновидность благовоний) и Рожок для сурьмы (порошок, которым подводили глаза). Эти экзотические имена не имеют отношения к благочестию. Они говорят о новом мире, обретенном Иовом, – мире красоты, аромата, косметики – женского изящества».[1048] Дочери Иова также получают наследство среди своих братьев (42:15) – процедура, «не имеющая параллелей в литературе древнего Израиля».[1049] «В этой значимости женского начала под конец Книги Иова есть нечто замечательное… За дочерями остается едва ли не последнее слово. Они появляются как светоносные образы во сне: мы не можем понять, почему они столь значимы, но знаем, что они значимы».[1050]

Псалмы.[1051] Местоимения первого лица («я», «мы») и глагольные формы первого лица в Псалтири не имеют указания на род. Соответственно, эти псалмы подходят для пения как мужчинами, так и женщинами. Не исключена возможность, что женщины (в традиции Мариам, Деворы и Анны) сочинили какие-то из псалмов без надписаний. Мы находим несколько упоминаний об участии женщин в богослужении древнего Израиля. В Пс 148:12–13 девицы (b?t?l?t) «хвалят имя ГОСПОДА». Псалом 68:26 (СП 67:26) описывает певцов, шествующих в святилище; певцов сопровождали музыканты, и среди них «девы (?l?m?t) с тимпанами». Надписание Псалма 46 (СП 45) содержит указание «согласно Аламот (?l?m?t, «молодым женщинам»). Песнь».[1052] Возможно, имелось в виду, что псалом должны петь женщины. Если так, то «женщины в общине, которые сохранили данный псалом, призваны возвещать, что «Бог – нам (женщинам. – Р. Д.) прибежище и сила» [Пс 46:2 (Пс 45:2)]… Когда эти псалмы исполняются женскими голосами и когда женщины утверждают эти предания как свои, тогда Бог, названный предками «Богом Иакова», становится прибежищем и силой женщин».[1053] Связь женских голосов с псалмом, наполненным такой силой, утверждает достоинство женщин-певиц, на которых возложена данная богослужебная роль.

В Псалмах много и других женских образов. Отметим уважение к материнству [35:14 (СП 34:14); 48:7 (СП 47:7); 127:3], тему Бога как защитника вдов [68:6 (СП 67:6); 78:64 (СП 77:64); 94:6–7 (СП 93:6–7, 20–23);146:9 (СП 145:9)] и неплодных [113:9 (СП 112:9)]. Мы читаем о женах, почтенных женщинах и царицах [45:10–16 (СП 44:10–16)], дочерях [106:37–38 (СП 105:37–38); 144:12 (СП 143:12)], девах [78:63 (СП 77:63)] и рабынях/госпожах [123:2 (СП 122:2)].

В богословском плане заслуживают внимания два утверждения о статусе женщин в общине.

Псалом 128 (СП 127) – один из псалмов восхождения, воспевавшийся паломниками на пути в Иерусалим – возвещает благословения боящимся Господа (стих 1). Одно из благословений касается жены: «Жена твоя, как плодовитая лоза, в (буквально «во внутренней части (дома)»: y?r?k?)[1054] доме твоем» (стих 3). Женщина пребывает в самом центре, самом средоточии дома.[1055]

Псалом 68:12 (СП 67:12) – стих, который почему-то обошли вниманием в основных феминистских толкованиях Псалмов – включает в высшей степени позитивную оценку женщин как вестниц слова Господня: «Господь дает слово: провозвестниц великое множество». Почему же на это место не обращают внимание? Возможно, причина состоит в том, что в большинстве современных переводов на английский язык теряется женский род «множества» (впрочем, он отражен в «Новой американской стандартной Библии»). А между тем речь идет о целом сонме проповедниц/благовестниц!

Книга Притчей. Книга Притчей уважает женщину, придает ей большое значение, а во многих отрывках ставит жену на одну доску с мужем. Муж и жена равно обладают властью учить детей (Притч 1:8, 9; 6:20; 23:25); матери подобает та же честь, что и отцу (19:21; 20:20; 23:22; 30:17). Судя по всему, высокое мнение о подлинном и самостоятельном достоинстве женщины предполагается в персонификации/ипостасизации Премудрости в виде женщины (Притч 1–9).[1056] Особую хвалу и честь получает жена в 12:4: «Добродетельная жена (??et-?ayil, буквально «женщина силы/доблести/могущества». – Р. Д.) – венец для мужа своего». Эта оценка раскрывается в хвале ??et-?ayil в Притч 31.[1057] Здесь мы видим тонко продуманный акростих и хиазм,[1058] где описана «умелая жена» (или скорее, «доблестная женщина» – ср. английский перевод NJPS: woman of valour),[1059] цена которой «выше жемчугов» (31:10). Эта женщина – самостоятельная личность. Она ценится сама по себе, а не как собственность мужа. Впрочем, мужу она глубоко верна: он может на нее положиться, и она заботится о нем (стихи 11–12). Она идеальная домохозяйка: экономно делает покупки (стихи 13–14), хорошо шьет (стихи 12–13, 21–22, 24) и готовит (стих 15), умело распоряжается домашними делами (стих 15б) и воспитывает детей (стих 28). Более того, у нее отличные деловые способности: она обладает знаниями по недвижимости и земледелию (стих 16), предприимчива и предусмотрительна (стихи 18, 24–25). Она следит за собой, поддерживает себя в тонусе (стих 17). В своей одежде обращает внимание на красоту, качество и бережливость (стихи 13, 21–22). У нее высокая репутация благодаря ее щедрости и филантропии (стих 20), благородству и достоинству (стих 25), мудрости, такту и доброте (стих 26). Неудивительно, что:

Встают дети и называют ее счастливой;

также ее муж, и хвалит ее:

«Много было жен добродетельных,

но ты превзошла всех их».

(стихи 28–29)

Доблестная жена не просто мила и красива: она «боится ГОСПОДА» (стих 30).[1060] Поэтому, заключает Книга Притчей,

Дайте ей от плода рук ее,

и да прославят ее у городских ворот дела ее.

(стих 31)

Многие ученые согласны, что эта сумма женских добродетелей вмещает в себя все положительные оценки женщины в Книге Притчей, причем достойная женщина воплощает еще и качества премудрости – «все, чему учит Премудрость… Книга Притчей всегда замечает женщин и не считает, что они ниже мужчин. Более того, кульминация в 31:10–31 говорит о них в самых превосходных тонах».[1061] На высокую ценность женщин намекает и литературный жанр поэмы: как показывает Уолтерс, с гимнами древнего Израиля ее роднит общая композиция, грамматически уникальное «гимническое причастие» и тема несравненности; поэма принадлежит к еврейской «героической литературе» (неслучайны военные термины, а также темы из традиции еврейской героической поэзии; ср. Суд 5 и 2 Цар 1).[1062] Стало быть, перед нами «героический гимн» во славу доблестной женщины.[1063]

Описание в конце Книги Притчей содержит литературный образец того, как женщины могут быть «творческими и сильными, совместно с мужчинами действовать на благо мира, в котором живут, причем не через деторождение», и как они могут сами находить себе деятельность.[1064] Женщина в Притч 31 есть «ролевая модель для Израиля. Мудрые дочери стремятся походить на нее, мудрые мужчины ищут ее руки, и все мудрые люди хотят воплощать в себе и в своей сфере деятельности ее мудрость».[1065]

Книга Екклесиаста. Отношение «Проповедника» (Когелета) к женщинам часто считают противоречивым: два основных отрывка, в которых упомянуты женщины, как будто содержат противоположные концепции.

С одной стороны, оценка в Еккл 9:9 явно позитивна: «Наслаждайся жизнью с женой, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это – доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем». Здесь Когелет подчеркивает, что «жизнью надо наслаждаться вместе с женщиной, то есть женой, которая любима мужчиной / = тобой/ и в то же время дана Богом. Супружеская жизнь описана с антропологической и богословской точек зрения».[1066]