Глава 1. Введение

Глава 1. Введение

1. kathamcid?s?dya mahe?varasya d?syam janasy?pyupak?ramicchan samastasampatsamav?ptihetum tatpratyabhij??mupap?day?mi

Как-то (каким-то образом) достигнув статуса слуги Махешвары и имея желание помочь людям, я инициирую в них узнавание божественного – причину достижения соединения с совершенством.

В этом вводном стихе фактически дана сама сущность учения pratyabhijm (пратьябхиджня). Сам термин пратьябхиджня можно представить следующим образом: prati+abhi+j?? = pratyabhij??. Здесь префикс «prati» означает «против», «противоположное»; abhi означает направленность действия и j?? – освещение, знание, познание. Обычно наше познание направлено во внешний мир, на те объекты, которые мы воспринимаем как внешние по отношению к нам. Термин же пратьябхиджня указывает на обращение процесса познания в противоположную сторону – к самим себе, к своей собственной истинной Самости. Но это вовсе не означает, что мы просто погружаемся в самих себя, абстрагируясь от внешнего мира, то есть просто гипостазируем «Я» (aham) в ущерб «Это» (idam). Ведь внешние объекты в кашмирском шиваизме не есть нечто, существующее само по себе, отдельно от сознания. Они являются отражением вовне той потенциальности, которая изначально пребывает в Абсолютном Сознании (cit). Поэтому, обращая процесс познания и всматриваясь в глубины своего «Я», мы как бы от отражений идем к оригиналам, возвращаясь к истокам бытия сущего, где объект пребывает в неразрывном недвойственном единстве с субъектом. Тем самым мы познаем истинную суть, таковость того, что обычные существа (pa?u) воспринимают как внешние объекты познания.

Пратьябхиджня лучше всего переводится с санскрита словом «узнавание», или «самоузнавание». Это – именно «узнавание», а не познание или же воспоминание. Ведь познавать можно и нечто новое, то, что ранее никогда не знал. Но истинная Самость – это не нечто новое, неизвестное прежде. Каждое существо в действительности есть Шива (siva), который сам на себя своей же собственной силой и по собственной воле наложил ограничения. Поэтому для любого индивидуума истинная Самость не может быть чем-то, что он никогда не знал и теперь впервые познает. Также нельзя сказать, что пратьябхиджня – это воспоминание (smrti). Ведь обычно мы вспоминаем то, что познали когда-то в прошлом, а теперь объекта познания уже нет. Но истинная Самость есть всегда, и, возвращаясь к тому, что мы когда-то знали, как бы вспоминая это, мы в действительности зрим то, что присутствует здесь и сейчас, и, более того, что всегда есть, было и будет, пребывая за пределами времени и пространства. Поэтому лучше всего сказать, что пратьябхиджня – это «узнавание» (или «самоузнавание»). Узрев в ходе процесса самопостижения свою истинную Самость, мы одновременно с этим понимаем, что встретились с чем-то в высшей степени родным, с тем, что изначально было нашей истинной природой, которую мы ранее знали, а потом, в силу ограничивающего действия m?y?, как бы забыли. То есть мы именно узнаем ее как нечто уже ранее хорошо известное. Когда то, что переживается в настоящее время, обнаруживается тождественным тому, что ранее было уже пережито, то это слияние, единение переживаний постижения и называется узнаванием (пратьябхиджня).

Интересно отметить, что в «Ишварапратьябхиджнявимаршини» Абхинавагупта подчеркивает еще такое значение префикса «abhi» как «непосредственно близкое»²¹. Тем самым дается понять, что узнаваемое не есть нечто, отдаленное от нас. Это – весьма важный момент. Ведь, казалось бы, индивидуума (j?va) в конце его пути погружения в неведение отделяет от собственных истоков (paramasiva) множество этапов манифестации и соответствующих уровней бытия. Но, в действительности, Абсолютное Сознание охватывает и пронизывает всю манифестацию, непосредственно присутствуя во всем сущем. Так, в «Спанда-карике» говорится: «Поэтому в слове, в объекте, в сознании нет состояния, в котором отсутствовал бы Шива. Вкушающий, благодаря вкушаемому, пребывает повсюду и везде»²². Следовательно, узнаваемая нами истинная Самость всегда находилась и находится чрезвычайно близко от нас, более того, можно даже сказать, что она непосредственно присутствует в нас, тем самым давая нам бытие, но мы этого не видим. Поэтому, чтобы найти Себя, не надо никуда далеко идти, надо просто узнать, постичь то, что всегда пребывало рядом с тобой. Для иллюстрации этого момента весьма часто используют образ бедняка, который живет в хижине, где зарыт богатый клад. Чтобы стать богатым, ему надо всего лишь узнать, что он и так в действительности богат, что у него под ногами – золото и драгоценные камни.

Теперь вновь вернемся к вводному стиху. В нем автор говорит о себе: «Как-то (каким-то образом) достигнув статуса слуги Махешвары…». Быть слугой (d?sya) Махешвары (mahe?vara) означает воспринять его божественную волю и целиком следовать ей как своей собственной. То есть мы здесь отнюдь не имеем ситуацию двойственных отношений, когда слуга отличен и отделен от своего господина. Стать слугой Махешвары означает достичь единения с Высшим Владыкой и стать адекватным проводником его божественной воли, будучи неотделимым от нее. Но как было достигнуто это состояние служения? В тексте говорится: «как-то, каким– то образом» (katha?cit). Термин katha?cit здесь указывает на божественное благоволение (anugraha) и специфику способа его нисхождения в ту или иную личность. Ануграха – это одно из пяти божественных действий Шивы²³, направленное на раскрытие истинной божественной природы индивидуума. Это – весьма важный момент, на который необходимо обратить особое внимание. В качестве конечной причины как сокрытия сущностной природы (то есть попадания той или иной личности под власть майи), так и ее раскрытия (то есть освобождения от пут майи) выступает сам Шива. Но данный момент ни в коем случае нельзя интерпретировать в рамках двойственного видения, когда Шива и индивидуум являются отличными друг от друга сущностями. Ведь в этом случае мы автоматически приходим к дихотомии твари и творца, имеющей место в иудео-христианских представлениях, к проблеме первородного греха и т. п. В шиваизме Высшее Божество и индивидуальные существа по сути тождественны друг другу. А это означает, что Шива сам на себя накладывает ограничения, тем самым создавая саму возможность осуществления божественной игры творения и становления, и, когда приходит время, снимает ограничения, что проявляется как спонтанное постижение существами своего тождества с Божественным Сознанием.

Высшее Божество пребывает за пределами любых ограничений, любых концепций и т. п., оно абсолютно свободно и самодостаточно (sv?tantrya). Это означает, что его действия совершенно спонтанны и непостижимы в рамках системы причинно-следственных отношений мира становления. Именно этот момент и подчеркивается в рассматриваемом стихе, – когда проявление ануграхи представляется словом kathamcit (как-то, каким-то образом), которое указывает на невыразимость, непостижимость на концептуальном уровне божественных действий.

С понятием ануграхи неразрывно связаны такие термины как saktip?ta (нисхождение божественной силы) и d?ks? (инициация). Когда Шива раскрывает сущностную природу индивидуума, то это сопровождается нисхождением Шакти (sakti), которая, собственно, и осуществляет связь индивидуума с Шивой, то есть с его собственной истинной Самостью. На внешнем уровне это, как правило, связано со встречей с духовным наставником – гуру, который осуществляет духовную инициацию ученика (d?ks?). Как отмечает Абхинавагупта, слово d?ks? происходит из двух корней: (d?) – давать, и (ksi) – разрушаться. Ведь в результате инициации, с одной стороны, передается духовное знание, с другой – разрушаются те путы неведения, которые держат индивидуума в рабской зависимости, превращая его в пашу²⁴.

Выше нами уже отмечалось, что воля личности, достигшей реализации, становится неотличимой от воли Шивы, и следование этой воле составляет суть служения Махешваре. Раскрывая содержание, направленность такого рода мотивации, Абхинавагупта пишет: «Его тождество с Шивой запрещает ему исходить из какого-либо другого мотива, кроме как благо других»²⁵. Здесь явно можно увидеть аналогию с буддийской концепцией бодхичитты, которая на относительном уровне выражается в стремлении бодхисаттвы достичь просветления ради блага всех существ.

И то, что стремится сделать автор ради блага других существ – это передать им состояние узнавания собственной Истинной Самости (пратьябхиджню), то есть выступить в роли инициирующего их гуру. И, если вспомнить, что в начале данного стиха автор вел речь о процессе своей личной инициации, то становится ясно, что здесь вводится представление о непрерывности линии передачи узнавания Высшего Божества как собственной Самости, что является одним из важнейших аспектов способа осуществления ануграхи.

Далее в стихе говорится, что узнавание Божественного есть причина достижения соединения с совершенством (samastasampatsamav?ptihetum). Сразу замечу, что санскритское слово sampad имеет такие значения как успех, удача, полнота, совершенство, красота и т. п. Из всех них наиболее адекватным мне представилось выбрать «совершенство», так как оно подразумевает и все остальные. Под совершенством здесь понимается обладание всей полнотой божественных сил, что позволяет достичь всего желаемого как на сверхмирском, так и мирском уровнях.

Узнавание Божественного есть акт великого отождествления, когда адепт постигает и реализует свое единство с Шивой. Шива же не есть некое совершенно безличное и бездеятельное состояние бытия. В своем наивысшем аспекте как Парамашива он имеет собственную волю и неотделим от Шакти, в силу чего обладает всемогуществом, безграничной творческой мощью реализовать все желаемое. И поэтому личность, реализовавшая свое единство с Шивой, автоматически становится обладателем всей полноты его сил, и нет ничего, что, пожелав, нельзя было бы достичь.

2. kartari j??tari sv?tmany?disiddhe mahe?vare ajad?tm? nisedham v? siddhim v? vidadh?ta kah

Если Махешвара по своей собственной неизменной сущностной природе является всезнающим, всемогущим и самосветящимся не имеющим ограничений светом²⁶, то какое разумное существо может доказать или опровергнуть его существование?

Вопрос, поставленный в данном стихе, имеет несколько аспектов. Первый из них касается критики воззрения ряда философских школ, отрицавших одушевленность атмана (?tman)²⁷. К таковым относятся, например, ньяя-вайшешика и санкхья, которые отрицают пребывание сил познания и действия в самой сущностной природе атмана, тем самым фактически опровергая существование всезнающего и всемогущего по своей неизменной сущностной природе Махешвары. Так, согласно ньяя-вайшешике атман является субстанцией (dravya), а познание (buddhi) – ее качеством (guna), и их связывает между собой ассиметричное отношение внутренней присущности (samav?ya). Сам же по себе атман представляет собой чистую бескачественную субстанцию, не способную что-либо познавать. Таким образом, атман в данной системе рассматривается как несознательное (jada) начало, являющееся всего лишь субстратом (носителем) сознания. Но неодушевленная самость, которая не может светить независимо, подобна камню и вообще не может что-либо доказать или опровергнуть.

И, тем более, она никак не может доказать или опровергнуть существование самого Махешвары.

Второй аспект касается самой возможности на чисто концептуальном уровне действительно доказать или опровергнуть существование Махешварыг, при этом не опираясь на авторитет священных писаний и т. п. Эта проблема в древней Индии была достаточно актуальной, так как там имелось множество различного рода философов-софистов, гордившихся тем, что с помощью различного рода софистических уловок могут доказать или опровергнуть все что угодно²⁸.

Приступая к рассмотрению данной проблемы, предварительно заметим, что валидное знание (pram?) традиционно включает в себя три фактора: субъект знания (pram?t?), метод (инструмент) познания (pram?na), познаваемый объект (prameya). При этом инструмент познания – прамана – рассматривается как причина, производящая безошибочное, достоверное познание объектов. Различные школы мысли в Индии выделяют различные виды инструментов познания (прамана). Мы же сейчас в целях определенности будем опираться на нъяя, в которой валидными методами познания были восприятие (pratyaksa), умозаключение (anum?na), сравнение (upam?na) и авторитетное свидетельство (?abda). Так вот, различного рода софисты фактически претендовали на то, что посредством умозаключений можно доказать или опровергнуть существование Бога. Но умозаключения опираются на восприятие (пратьякша). Никакого логического вывода не может быть, если отсутствует соответствующее непосредственное восприятие. Так, чтобы сделать вывод о существовании огня на основе факта восприятия дыма, требуется, чтобы ранее имело место восприятие огня и дыма как связанных между собой. Можно самому не знать о такой связи, но получить знание о ней, исходя из авторитетного свидетельства, то есть со слов тех, кто имел факт личного восприятия такого рода связи. Но в отрыве от личного восприятия или же от опоры на авторитетное свидетельство какие-либо умозаключения не могут выступать в качестве метода познания, ведущего к достоверному знанию. Тот, кто имеет личный опыт непосредственного (неконцептуального) познания Бога²⁹, не задается вопросом о том, существует ли Бог или же не существует. Поэтому софисты, занимающиеся доказательством или опровержением бытия Бога, не могут относиться к тем личностям, которые имели личный опыт богопознания. Они также не признают авторитет священного писания, то есть авторитетное свидетельство тех, кто имел таковой опыт. Таким образом, можно сделать вывод, что различного рода ментальные построения софистов, доказывающие или опровергающие Бога, нельзя отнести к валидным методам познания.

Теперь мы приступим к рассмотрению третьего аспекта заданного в стихе вопроса, касающегося самой возможности концептуального познания Махешвары. Предварительно заметим, что вообще в индуизме статус рационального знания был достаточно высок, и практически во всех школах оно рассматривалось как важнейший инструмент на пути к достижению высшей цели человека – освобождения (moksa). Но чтобы стать таковым, рациональное мышление должно опираться на авторитетные свидетельства (т. е. священные писания, такие, как, например, Веды, дхармашастры и т. п.). Те же философы (т. е. знатоки науки аргументации (hetu??stra)), которые пренебрегают Ведами и т. п., рассматривались как отрицатели (n?stika), диссиденствующие и деструктивные по своей сути элементы, которые, как говорится в авторитетном индуистском тексте «Манавадхармашастра», должны быть изгнаны из общества дваждырожденных³⁰.

Что же касается собственно шиваизма, то факт использования в нем в высшей степени изощренной метафизики не вызывает сомнений. Мыслители кашмирского шиваизма очень и очень подробно описывают высшие уровни божественного бытия, причем делают это с такой степенью детализации, которую не встретишь ни в каких других школах индуизма. Такого рода метафизические построения особую значимость приобретают в шакта-йоге, которую называют практикой «чистой концептуализации» (?uddhavikalpa), «йогой правильного рассуждения» (sattarka) и т. п.³¹ То есть в целом можно сказать, что как в индуизме вообще, так и в шиваизме в частности, рациональное мышление рассматривается как способное с определенной степенью изоморфизма выразить в словах Божественное Бытие, а также выступить в роли метода, помогающего выйти ученику на уровень уже непосредственного (неконцептуального) богопознания.

Естественно, такого рода правильное философское мышление должно опираться на авторитетное свидетельство, и лишь в этом случае оно, как уже отмечалось выше, может выступать как валидный метод познания Божества. Как мы помним, это связано с тем, что авторитетное свидетельство предполагает наличие непосредственного знания о том познаваемом предмете, о котором оно, собственно, свидетельствует³². Таким образом, мы видим, что вопрос о самой возможности концептуального познания Махешвары сводится к вопросу об основаниях авторитетного свидетельства касательно бытия и природы Махешвары, то есть к вопросу о том, как личность, непосредственно постигшая Бога, способна это неконцептуальное знание выразить в словах, то есть концептуально. Вся парадоксальность ситуации особенно ясно видна, если вспомнить, что высшее Божество (para) абсолютно недвойственно, в то время как концептуальное мышление двойственно по самой своей природе.

Итак, каковы же метафизические основания возможности выражения недвойственного неконцептуального знания в двойственной концептуальной форме?

В качестве базового основания такой возможности выступает абсолютный монизм (абсолютная недвойственность), являющийся основополагающим принципом кашмирского шиваизма. Абсолютно все – чистое и нечистое, сущее и не-сущее и т. п. – есть те или иные аспекты божественной игры Шивы. Так, в «Спанда-кариках» говорится: «Поэтому в слове, в объекте, в сознании нет состояния, в котором отсутствовал бы Шива. Вкушающий, благодаря вкушаемому, пребывает повсюду и везде»³³. Именно Шива есть истинный познающий субъект, и его абсолютное и тотальное познание лежит в основе всех частных познавательных актов различных существ. Как пишет Кшемараджа в своих комментариях к «Шива-сутре»: «нет ничего, что не могло бы быть воспринято Им. Если существует что-то, что не может быть воспринято Им, то оно не может быть воспринято никем и никогда»³⁴. Все, что существует, существует в силу того, что оно воспринимается Шивой, и на этом базовом онтологическом уровне, который охватывает все сущее и несущее, нет деления на чистое и нечистое, двойственное и недвойственное. Так, в «Уччхишма Бхайраве» говорится: «Пока нет постигающего, как может быть постигаемое? О, Дорогая? Постигающий и постигаемое – единая Сущность. Поэтому нет ничего нечистого»³⁵. Таким образом, между тем уровнем бытия сознания, который характеризуется концептуальным мышлением, и тем уровнем, который выходит за пределы концептуального, нет абсолютного онтологического и гносеологического разрыва. Высшее состояние – пара – пронизывает как чистые, так и нечистые таттвы (tattva), связывая все воедино и присутствуя как в чистых, так и нечистых когнитивных актах. Именно оно (пара) является базой и источником последних. И в силу этого, будучи истинным источником и владыкой концептуального мышления, пара способно выразить себя на концептуальном уровне таким образом, чтобы концептуальный образ Абсолютной Реальности помог ограниченным существам (пашу) выйти за пределы ограничений и увидеть реальность такой, какой она является в действительности. Очевидно, что той личностью, которая способна создать адекватный (т. е. ведущий к реализации) концептуальный образ Махешвары, является существо, вышедшее за пределы ограничений и актуально осознающее свой высший (пара) аспект бытия, утвердившееся в нем и следующее исходящей из него воле (icch?).

Но тут возникает вопрос: каков же инструментарий, способный сформировать концептуальный образ Махешвары? Ведь, казалось бы, тот инструментарий концептуального познания, которым обладают воплощенные существа – антахкарана (antahkarana) – возник в результате наложения на существо загрязнений (mala) и ограничений (ka?cuka). В основе же последних лежит неведение (avidya), или незнание (aj??na). Последнее понимается как в негативном, так и в позитивном аспектах. Негативный аспект – это отсутствие знания о своей истинной природе. Позитивный же аспект – это наличие ограниченного и в определенном смысле ложного знания, согласно которому атман отождествляется с физическим телом, праной (pr?na), манасом (manas), ахамкарой (ahamk?ra) и тому подобное. Так вот, коль в основе формирования антахкараныг лежит аджняна, то, по идее, наше концептуальное мышление, опирающееся на данный внутренний инструментарий, должно быть ограничено аджняной и следовать ей, то есть выступать в роли фактора, закрепляющего наше пребывание в самсаре. Тогда как же мы посредством этого инструментария способны создать концептуальный образ Махешвары, способствующий нашему освобождению (мокше)?

Чтобы ответить на данный вопрос, следует вспомнить, что в самсаре по отношению к существам действуют две противоположные по направленности силы: сокрытие (vilaya) и раскрытие (anugraha). Именно первая формирует ту тенденцию, в ходе реализации которой на существ накладываются ограничения майи и т. д. Но, кроме нее, действует и вторая сила – ануграха, выводящая существ за пределы ограничений. Структура пребывающих в самсаре существ (джив) в действительности формируется не одной лишь силой сокрытия, как иногда может показаться, но и ануграхой. Это, в частности, означает, что внутренний инструментарий (антахкарана) может менять свой способ функционирования в зависимости от того, какая из сил является для данного индивидуума доминирующей.

Так, например, в санкхъе выделяется два аспекта буддхи: тамасичныш (то есть с доминантой гуны тамас (tamas)) и саттвичныгй (то есть с доминантой гуны саттва (sattva)). Тамасичныш буддхи характеризуется склонностью к пороку, незнанием, страстностью и ограниченными способностями. Саттвический же буддхи обладает добродетелью, знанием, бесстрастием, сверхспособностями. Что касается знания, то «оно двух видов: внешнее и внутреннее. При этом внешнее – это знание Вед вместе с фонетикой, ритуаловедением, этимологией, метрикой, астрономией – шестью «членами» Вед, а также Пуран, ньяи, мимансы и дхармашастр. Внутреннее знание – познание Пракрити и Пуруши.…Посредством внешнего знания достигаются слава и любовь людей, посредством внутреннего – освобождение»³⁶.

То есть мы видим, что в случае преобладания ануграхи функционирование буддхи становится направленным на постижение реальности как она есть. Абхинавагупта пишет: «Буддхи, обращенное к внутренней, духовной Самости, является уровнем пара-пашьянти. Его главным божеством является Рудра, т. е. Парасадашива. Пара-пашьянти завершается в джняна-шакти, которая является состоянием Парасадашивы, и это его состояние есть шакти Анашриташивы»³⁷. То есть у личности, удостоившейся ануграхи и постигшей свое единство с Шивой, буддхи в своем внутреннем аспекте становится фактически тождественным джняна-шакти (j??na?akti) и пребывает в высшей сфере ануттара (anuttara). Что же касается внешнего аспекта буддхи, то он так раз и является инструментом формирования концептуального образа Махешвары.

3. kimtu mohava??dasmindrste ‘pyanupalaksite ?akty?viskaraneneyam pratyabhij?opadar?yate

Однако, из-за пребывания существ во власти омраченности, Самость, хотя и воспринимается напрямую, тем не менее не распознается. Благодаря же обнаружению шакти (?akti?viskarnnena) это узнавание Махешвары становится видимым (показывается).

Как мы помним, в первой карике шла речь об узнавании Самости в результате акта божественного благоволения (anugraha) по отношению к пребывающему во власти омраченности индивидууму. Также отмечалось, что ануграха осуществляется посредством нисхождения Шакти, реализующей связь индивидуума с Шивой, то есть с его собственной истинной Самостью. Теперь же в данной карике внимание акцентируется на центральной роли Шакти в пратьябхиджне. Для прояснения данного момента обратимся к основной триаде Трики: Шива, Шакти и Нара (nara)³⁸.

Данная триада в своем динамическом аспекте наиболее сущностно выражается в мантре «a-ha-m» и неразрывно с ней связанной «ma-ha-a». Что касается первой из них, то Абхинавагупта пишет:

«В манифестации Я (aham) является восхитительной формой энергии естественной, присущей мантры, известной как высшее, божественное выражение (par?v?k)… В процессе расширения (развертывания) неизменный, непревзойденный, постоянный, умиротворенный Бхайрава принимает форму «a», которая есть естественный, первичный звук, жизнь всей цепочки букв– энергий (sakalakal?j?la-j?vanabh?tah). Развертываясь, он принимает форму «ha» (символ Шакти), поскольку расширение (висарга) имеет форму «ha», т. е. кундалини Шакти, а затем развивается до точки, символизирующей объективные явления (nara-r?pena), а также указывающей на тождественность всей полноты распространения Шакти (т. е. всего проявления) с Бхайравой».

Итак, в процессе манифестации буква «a» символизирует Шиву, который есть абсолютное единство и источник всего сущего. Шива – это абсолютный субъект, познающий (pram?tr), и в нем нет какой-либо объективности, инаковости. Но это вовсе не означает, что здесь Шива рассматривается как отдельная от Шакти сущность. Если бы это было так, и Шива здесь представлял бы собой чистый свет сознания (prak??a) в отрыве от самоосознавания (vimar?a), то он был бы чем-то неодушевленным (джада), вроде камня и т. п. Когда говорится, что в Шиве нет никакой объективности, инаковости, то это означает, что Шива и Шакти на данном уровне бытия не являются иными друг другу, и их выделение как отдельных сущностей носит условный характер. Но, тем не менее, доминирующим здесь является аспект Шивы, что и выражается в абсолютном примате единства над множеством. Здесь также уместно отметить, что в грамматическом контексте Шива выступает как первое лицо и единственное число.

Если Шива рассматривается как чистое единство, то Шакти – это единство во множестве. В грамматике она – второе лицо и двойственное число. Здесь впервые проявляется иное, объективность, достигая пика своего развития при переходе к третьему члену триады – «Нара».

Абхинавагупта данное понятие определяет следующим образом: «То, что ограничено лишь собой (как объект), является неодушевленным и подпадает под категорию Нара, как, например, «чашка, лежащая [на земле]». И это относится только к третьему лицу, которое следует за первым и вторым»³⁹. Если Шива являет собой единственное число, Шакти – двойственное, то Нара в грамматике есть множественное число. Когда та или иная личность в силу своего неведения отождествляет себя с телом, манасом, ахамкарой, буддхи и т. п. неодушевленными продуктами пракрити (prakrti), забывая свою истинную природу (атман, который есть чайтанья (caitanya)), то она рассматривается как нара, некий атомарный индивид, отдельный от множества подобных ему атомарных сущностей.

Уровень Нара – это конечная точка развертки манифестации, которая в мантре Ахам символизируется «т». Начиная с этого момента центробежное движение сменяется на центростремительное, которое представляет мантра ma-ha-a. Как пишет Абхинавагупта, «.самая нижняя часть, или последняя фаза объективной манифестации (т или Нара) со своими тремя силами⁴⁰, существование которых представляет собой трезубец para, par?para и apara-sakti, в своем возвратном движении, через единение (vi?lesana) с висаргой, а именно «ha» (шакти), вступает в ануттара, то есть «a», которое является основополагающим, неизменным уровнем»⁴¹. Это возвратное движение на микрокосмическом уровне соответствует пути духовной реализации эмпирического индивидуума (нара), то есть узнаванию им своей истинной природы и возвращению к истокам своего бытия. Этот путь возвращения очень ясно представлен в следующем высказывании Абхинавагупты: «Этот самый орган речи образует относящееся к поглощению возвратное движение, начинающееся с «m», т. е. эмпирического индивида (джива), который вначале обладает ограниченным сознанием (aparasamvitter?rabhya), далее достигает внутренней шакти, т. е. (par?para-samvitti) «ha» (antastar?m) и, в конце концов, становится поглощенным сгустком блаженства высшего сознания ануттара, или «a» (para– samvid-ghan?nanda-samh?rakaranam muhuh)»⁴². То есть мы видим, что вступление в ануттару, знаменующее собой окочательную реализацию, осуществляется посредством единения с Шакти. Более того, Абхинавагупта утверждает, что уровень Шакти на пути возвращения миновать нельзя, что явно вытекает из его следующего высказывания: «Таким образом, третье лицо, характеризующее Нара, может взойти на второй уровень (уровень Шакти) и даже на первый уровень Шивы (первое лицо), однако другой способ восхождения невозможен»⁴³.

Причиной, по которой обнаружение Шакти предваряет узнавание Махешвары, является связующая функция Шакти, пребывающей между Шивой и Нарой. Ведь на уровне Нара мы имеем погружение во множественность, где имеет место полная доминанта различия. Шива характеризуется единством и тождеством. Шакти же – это единство во множестве, тождественность в различии. Когда пребываешь во множестве, будучи нарой, то первое, что необходимо сделать на пути реализации – это увидеть единство, тождество, которое пребывает во множестве кажущихся совершенно различными элементов бытия. Необходимо понять, что во внешних объектах, воспринимаемых как бессознательные, неодушевленные сущности, на самом деле присутствует самосветящееся сознание, благодаря свету которого эти объективные формы существуют и познаются. И именно Шакти позволяет нам проникнуть во внутреннюю субъективность внешних по отношению к нам сущностей. Этот процесс Абхинавагупта рассматривает как переход от третьего лица ко второму, от «это» к «ты»:

«То, что при обращении проявляется как «это», становится полностью охваченным Я-ощущением обращающегося. «Это», к которому обращаются как «ты» и которое отличается от обращающегося, становится формой Шакти. [Словосочетание] «ты находящийся» является формой второго лица и принципом обращения, подобно тому как «я – находящийся» (первое лицо), и «это – находящееся» (третье лицо). Обычно «Я» (aham-bh?va) других личностей отличается от «Я» личности, которая обращается, но в процессе обращения обращающийся перенимает восхитительную самодостаточность того, к кому он обращается, характеризующуюся своим собственным Я-ощущением, и, рассматривая это как тождественное непрекращающемуся наслаждению своего собственного Я-ощущения, начинает к нему обращаться. В этом свете он обращается к нему в истинном смысле второго лица. Та форма, в которой можно различить обращающегося и того, к кому обращаются, несмотря на то, что различные (личности) становятся единым целым при обращении друг к другу, указывает на богиню парапара (чьей характеристикой является тождественность в различии)»44.

Таким образом, Шакти выводит сознание индивида за пределы тех границ, которые отделяют его от других сущностей этого мира. Возникает видение, которое сохраняет личностную специфику различных сущностей, но при этом воспринимает их в целостном единстве, основу которого составляет тождественность Я-ощущения каждой из них. Это Я-ощущение, единое у всего сущего, по своей сути и есть Шива. Тем самым обнаружение Шакти позволяет дживе воспринять узнавание Махешвары, благодаря пребыванию в сознании которого существует Вселенная.

4. tath? hi jadabh?t?n?m pratisth? j?vad??ray? j??nam kriy? ca bh?t?n?m j?vat?m j?vanam matam

Правомерно утверждать, что основание бытия неодушевленных сущностей пребывает в одушевленных существах. Знание и действие рассматриваются как сама жизнь одушевленных существ.

В шиваизме, как и в буддизме, онтология и гносеология, бытие и познание неразрывно связаны между собой. Если нечто существует, то это означает, что оно является объектом верного познания. То есть тот или иной объект существует в силу того, что освещается светом сознания. Именно свет сознания (пракаша) есть источник бытия сущего. Отсюда следует, что имеется два возможных способа бытия: 1) когда нечто обладает способностью освещать самого себя, то есть быть само-светящимся; 2) когда нечто не способно освещать себя, но способно светиться, будучи освещенным внешним по отношению к себе источником света. В первом случае источник бытия сущности пребывает в ней же самой, и такого рода сущности рассматриваются как одушевленные. Во втором случае источник бытия сущности пребывает вне ее, и такого рода сущности рассматриваются как неодушевленные. Все одушевленное обладает независимым существованием, то есть их существование не зависит от чего либо иного, внешнего по отношению к ним. Все неодушевленное, не будучи способно само освещать себя, тем самым обладает зависимым существованием, то есть его существование зависит от иного, внешнего по отношению к ним источника света. В качестве последнего выступают самосветящиеся одушевленные сущности. Таким образом, мы имеем, что бытие неодушевленных сущностей находится в зависимости от бытия одушевленных сущностей.

Одушевленность – это самосветимость, самосознание. Но что необходимо, чтобы такое было возможно? Чтобы светить и освещать себя, нужен свет. Но также необходим некий фактор, который этот свет обращает на самое себя. Первое – это пракаша. Второе – вимарша. Пракаша связана с силой знания, вимарша – с силой действия. Таким образом, мы имеем, что самой сущностью одушевленности является единство пракаши и вимарши, знания и действия.

Итак, неодушевленое зависит от одушевленного. Но каково происхождение неодушевленного? Можно ли сказать, что в рамках кашмирского шиваизма мы имеем изначальную дихотомию одушевленного и неодушевленного, подобную дихотомии пуруши и пракрити в санкьхе? Ни в ком случае. Ведь если бы это было так, то кашмирский шиваизм был бы не монистической, а, подобно санкхье, дуалистической системой.

Согласно кашмирскому шиваизму истинной природой неодушевленных объектов является сознание, которое под воздействием силы Майи Владыки воспринимается ограниченными индивидуальными существами (пашу) как нечто бессознательное, неодушевленное. Пуруша (сознание) и Пракрити (бессознательное), воспринимаемые на нашем нечистом уровне бытия как иные друг другу сущности, есть всего лишь сформированное Майей отражение в двойственном видении существ изначальных Шивы и Шакти, которые в действительности не являются иными друг другу. Когда некая душа под воздействием анава-малы и т. п. становится ограниченным, атомарным индивидом, то она воспринимает Шакти как бессознательную Пракрити. Три модуса Шакти-джняна, крийя и майя – воспринимаются соответственно как три гуны Пракритисаттва, раджас и тамас⁴⁵. Но означает ли это, что вся наша относительная реальность, пространство и время, великое многообразие существ и т. п. являются всего лишь иллюзией, как утверждает Веданта? Согласно кашмирскому шиваизму абсолютная реальность – это недвойственность, единство Шивы и Шакти, причем одним из высших сущностных аспектов последней является Майя⁴⁶. Относительная реальность есть проявление творческой активности Майя-шакти (m?y??akti), благодаря которой осуществляется игра Шивы. По этой причине она (т. е. относительная реальность) не может быть иллюзией, так как Майя-шакти не иллюзорна, а реальна.

5. tatra j??nam svatah siddham kriy? k?y??rit? sat? parairapyupalaksyeta tay?nyaj??nam?hyate

Знание устанавливается (удостоверяется) само по себе (собственной силой). Опирающееся на тело действие воспринимается другим. Благодаря восприятию действия другого существа полагают наличие у него знания.

Как отмечалось выше, одушевленность предполагает единство пракаши и вимарши, знания и действия. В силу этого во всем одушевленном знание устанавливается само по себе, оно самоочевидно.

В данном стихе речь идет уже об эмпирическом индивиде. Если ранее до впадения в двойственность самсары он обладал безграничными силами познания и действия, то есть осознавал все мироздание в целом и действовал на все мироздание в целом, и в силу этого не было дихотомии одушевленное-неодушевленное, то теперь мы имеем ограниченного своими атомарными пределами деятеля и познающего. И все, что вне этих пределов, для него перестало быть одушевленным. А это означает, что оно перестало быть самосветящимся, самоустанавливающимся. Лишь то, что внутри пределов, одушевлено. Таковой является субъективная реальность пашу, в рамках которой он обладает самосознанием. Знание себя и знание самого факта состояния знания является самоустанавливающимся, самоочевидным в силу одушевленности в рамках этих пределов.

Одушевленность же всего того, что выходит за пределы атомарной индивидуальности, непосредственно не воспринимается.

Каким же образом мы приходим к выводу об одушевленности других существ, о наличии у них знания, если не способны его непосредственно воспринять? Вывод о наличии у других существ знания осуществляется посредством логических умозаключений на основе восприятия их целесообразной деятельности, опирающейся на тело. Ведь что касается внешних по отношению к нам существ, то мы способны непосредственно воспринимать лишь их тела и опирающиеся на них действия (к последним относится также и произносимая вовне ими речь). Осознавая целесообразность и осмысленность последних, мы приходим к выводу о наличии знания, которое эти действия выражают вовне. Это подобно тому, как, видя дым, мы приходим к выводу о наличии огня.

Хотелось бы заметить, что тот факт, что в нашем мире становления мы о наличии знания у других существ судим по осуществляемым ими действиям, имеет вполне очевидные метафизические основания. Ведь свет знания (пракаша) осознает себя благодаря вимарше (действию). На недвойственном уровне это происходит непосредственно, спонтанно. Когда же мы переходим к нечистым таттвам, где имеет место дихотомия одушевленное-неодушевленное, то процесс осознавания знания осуществляется опосредованно благодаря функционированию инструментария неодушевленной пракрити. И здесь та первичная вибрация (spanda), которая есть истинная природа всех действий и благодаря которой свет знания осознает себя, как бы одевается в одежды пракрити, действует с опорой на физическое тело и т. п., но, тем не менее, все равно эффективно выполняет свои функции, позволяя сокрытому в телах знанию выразить себя за пределами телесных ограничений.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.