IV. Русская духовная доктрина: личность как религиозное тело

IV. Русская духовная доктрина: личность как религиозное тело

Отсюда берёт начало новая русская глава антропософии, хотя русская концепция человека ни в каком хронологическом родстве с европейской доктриной не состоит, а являет собой сугубо уникальное и самостоятельное постижение философской мысли, - настолько уникальное и самодеятельное, что до настоящего времени оно не получило отражения в русской философской аналитике, не говоря уж о европейской. (Однако следует заметить, что в оправдание может быть принят во внимание объективный драматический оборот русской истории в первой половине ХХ века, когда большевистская революция смела все духовные достижения русского духа). Диагностическим знаком русской концепции человека является её принципиальное отличие от европейской духовной конструкции человека, проявляемое на всех плоскостях и во всех аспектах: русская философия человека зиждется и впитывает в себя именно то, что, что категорически отвергает европейская философия, а именно: самостоятельную индивидуальность, которая в бурлениях русской мысли приобретает чеканный образ отдельной личности. Общий же момент философского постижения человека, как субъекта познания, одинаково в европейской и русской областях, состоит в том, что все крупные мыслители непроизвольно и спонтанно выступают соавторами соответствующих концепций человека, с той особенностью, что в русской формации каждый философ, обладающий собственной философской системой, преподносит своё дефинитивное определение отдельной личности. А хрестоматийной дефиницией, сполна выразившей русское понимание субъекта познания и навечно вошедшей в русскую духовную философию, стало выражение В.С. Соловьёва: "Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлечённое понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет безусловное, божественное значение" (выделено мною - Г.Г.; 1999,с.42). Русские мыслители настолько прониклись ощущением личности, что, даже употребляя термин "человек", в смысловом отношении неидентичный "личности", предусматривают в нём содержание, несущего на себе чары индивидуального лица.

Остался незамеченным факт, что в отличие от западной духовной школы, русская оратория о человеке создавалась не только в философской сфере, как на Западе, но и в научной отрасли: Г.В. Плеханов, поместив человека в исторический процесс, добился высшего достижения в мировой материалистической мысли, а В.И. Вернадский приобрёл тот же приз в мировой науке, показав человека в биосфере (учение о ноосфере). Гром грянул в самом конце ХIХ века, когда В.И. Несмелов смело возвестил о том, что центр науки, философии и религии о человеке сместился в Россию.

Несмелов, давший качественно отличный от европейского образ человека, творил в среде, где в отношении к человеку преобладал подход, который отразил Бердяев в характеристике своего личного кругозора: "Я же был и остаюсь крайним персоналистом, признающим верховенство личной совести, примат личности над обществом и государством. Я не признаю первичной реальности каких-либо коллективов, я фанатик реальности индивидуально-личного, неповторимо-единичного, а не общего и коллективного"(1991, с. 244).Можно сказать, что "примат личности" был общественным идеалом русской духовной философии с момента её зарождения, который Несмелов обобщил в величественную концепцию, называемую русской концепцией человека. Поразительный факт: Виктор Иванович Несмелов, скромный профессор Казанской Духовной Академии, создавший монумент, равновеликий западной концепции человека, над которым трудились все исполины немецкой философии, использовавших для этого всю мощь мирового разума, не получил должной поддержки в русской философии и почти не упоминался ведущими авторитетами-современниками, (исключение принадлежит Н.А. Бердяеву, который сказал: "Несмелов - самое крупное явление в русской религиозной философии, вышедшей из духовных академий, и вообще один из самых замечательных религиозных мыслителей"), - во всяком случае, в монографической "Истории русской философии" Н.О. Лосского места ему не нашлось. Авторы репринтного переиздания "Науки о человеке" В.И. Несмелова (Казань, 1994г.) снабдили её предисловием с горделивым титулом "Разгадавший тайну человека". И, к счастью, ошиблись: разгадать тайну человека нельзя и, главное, не нужно, а ещё главнее, вредно. Человеческая тайна есть наизаповеднейшая мистерия каждого человека, над разгадкой которой он сам трудится всю жизнь; эта загадка и есть его жизнь. Если человек обзаведётся готовой отгадкой этой тайны и перестанет заглядывать в себя, он перестанет существовать. Человек всегда стремится знать что хранится в его сокровищнице и как можно проникнуть в свою кладовую, - вот эти что и как, на фоне бердяевского выбора, совместно витают в человеке и постоянно погружают его в самого себя, превращая его жизнь в непрерывную заботу о своей собственной тайне. У Несмелова нет панацеи для этих "что" и "как", но у него есть наука, которая позволяет самостоятельно ставить себе диагнозы, с чем Несмелов и вошёл в антропософию как один из выдающихся её авторов.

Ретроспективный обзор двух концепций человека приводит к сравнительному выводу: главное достижение немецкой философской школы состоит в утверждении материального в идеальном (духовном), а заслугой русской школы является опознание идеального в материальном. Образом этого идеального выступает личность, тобто единственно то, что отличает любую человеческую самость от любой человеческой самости. В этом положен исходный гностический пункт, откуда начинает свой исследовательский путь казанский профессор, и его идейная суть определена Несмеловым следующим образом: "Это - факт человеческого самосознания: я есмь, я есмь ощущающий и чувствующий, представляющий и мыслящий, хотящий и действующий, я есмь, как сознающий себя, и потому я необходимо сознаю себя, как существующаго, и я безусловно не могу себя мыслить несуществующим, потому что я есмь". Банальная действительность представляет человека как реальное единство идеального и материального или, по словам Несмелова: "как реальный образ безусловного бытия, данного в действительных условиях ограниченного существования человека". Но принципиальное парадигмальное значение имеет не сам этот факт, известный ещё Сократу, а то, что данное сочленение осуществляется в каждом индивиде индивидуально, самобытно и неповторимо, а также и то, что это различие охватывается тождеством: все неисчислимые и непостижимые вариации этих сочетаний всегда выпадают в одну качественную форму - в безусловную сущность, в основе которой Несмелов выводит способность человека иметь себя единственной причиной и целью себя. Он пишет: "Сознание человеком себя самого, как единственной причины и цели всех своих производных действий, есть сознание всеобщее и необходимое, т.е. неизменно принадлежащее каждому человеку во всех условиях его жизни и на всех ступенях его психического развития, потому что содержание этого сознания определяется не развитием человека, а самым фактом существования его в качестве личности" (1994, с.с. 122, 245, 199). Итак, база, на которой являет себя человек как материальная данность и как духовная реальность, обуславливается сцеплением противоречивых модусов, и в общем методологическим виде конкретного случая выступает универсальный признак сущего - с одной стороны, различие, а с другой - тождество.

Отношение различие-тождество относится к числу тех ходовых универсальных положений, для которых не существует каких-либо сомнений и которые, казалось, досконально познаны именно с философской стороны в объёме философского закона противоречия. Новаторство Несмелова в том и состоит, что в своём исследовании он не задерживается на банальных и известных положениях, а проникает в их подпочву, извлекая оттуда новые светочи истины, - в отношении человека казанский философ не останавливается на определении его двойственной природы, а вводит действие закона противоречия в недра этой природы, и для этого использует психологический метод, который в его учении предшествует собственно философской части. В этом методология Несмелова, а равно русской концепции человека, разительно отличается от методологии западной школы, где в своём большинстве силлогистика зиждется на нерасчлённом переплетении психического и философского моментов, что и составляет её ведущую особенность. Психологическое познание Несмелова приводит к раскрытию отношения различие-тождество в человеке с неожиданной стороны и русский философ узнаёт: "Однако внутренний процесс человеческий жизни непосредственно сознаётся человеком не как особая форма выражения физических движений организма и даже не как простое отражение в сознании объективно данных отношений мира и организма, а как последовательное развитие живых состояний самого же сознания"(1994, с. 188). Другими словами, сознание даёт себя только как сознание и не в состоянии показать несознание, тобто сознание способно к рефлексии лишь духовного качества человека, а телесный человек в его материальном виде как бы исключается из зоны когнитации, - этот психологический разрез двойственности человека приобретает в постижениях Несмелова ранг основоположения.

Несмелов выводит полную характеристику каждого члена этого психологического отношения, давая им философские наименования и заключая тем основательную психологическую подготовку объекта познания: "Следовательно, живут собственно не психическия явления, а живёт сознание, и сознание живёт только в том случае, когда оно сознаёт себя самого, т.е. когда оно есть самосознание, следовательно - когда оно и есть личность, и в своей деятельности выражается как личность сознанием я; в противном же случае сознание не живёт, а просто существует, потому что, если оно действует только по механической силе взаимодействий с бытием вне сознания, то вся его деятельность, очевидно, и будет только механическим выражением данных взаимодействий, если же оно действует из себя самого, как живая жила, то вся его деятельность будет творчеством всяких действий и взаимодействий, т.е. будет действительным развитием его собственной жизни. И в том и в другом случае формы выражения психической деятельности, конечно, одне и те же: это - впечатления, чувствования и хотения, но в то время, как безличное сознание в психическом механизме своих явлений существует лишь в качестве вещи для других вещей, личность в организме тех же самых явлений существует в качестве цели для себя самой" (1994, с. 194-195).

Итак, "вещь для других вещей" против "цели для себя самой" - такова психологическая фигура человека, данная Несмеловым в философских терминах, и одновременно реализация в человеке универсального отношения различие-тождество, подведенного под действие закона противоречия. Однако новаторство Несмелова должно видеть вовсе не в определении моментов противоречия в природе человека, - сам факт противоречивости человека есть трюизм, - а в отношении к данному противоречию и в методе раскрытия закона противоречия.. В классическом познании противоречия играют исключительно большую роль, и как таковые появляются в силу логического закона исключённого третьего: если А есть В, то В есть А и третьего не дано; исключённое третье и есть противоречие, которое в такой позиции сигнализирует о недостоверности знания, о крахе мысли, идеи, метода. В познании Несмелова противоречия лишены такого рокового смысла в силу того, что противоречия не доводятся до стадии противодействия, или, по-другому, противоречия Несмелова изымаются из пространства принципа "или-или" - онтологизированного логического закона третьего исключённого. С методологической стороны это означает, что творец покидает материалистическое поле и смещается в идеалистическую область, чем, прежде всего, и оплодотворяется природа и характер метода познания, но сам метод свёрнут в предмете познания.

Утверждение Несмеловым первичности и исходной значимости личности, казалось, только подтверждает его однозначно идеалистическую (как называет Несмелов, "спиритуалистическую) ориентацию, но эта последняя является очевидной лишь в антропософии, где по определению человек взят за основу. Несмелов, однако, приходит в антропософию из психологии, где даже в настоящее время первичные авторитеты отданы стимулам внешней среды, хотя уже не в форме прямолинейной каузальной связи, а, как отмечает современный исследователь В.А. Барабанщиков, в контексте нововведения: "По-видимому, главное нововведение должно состоять в том, чтобы и объект восприятия, и его чувственный образ рассматривались функционально - как становящиеся, развивающиеся в процессе отражения, а это возможно лишь в случае, если отношение объект-образ будет включено в процесс взаимодействия индивида со средой и построено на основе подвижного отношения субъекта восприятия с объектом". Само нововведение и суть подвижного отношения субъект-объект, однако, достигается за счёт ограниченной автономии реципиента (субъекта) и видимости его самостоятельности, какая показана тем же Барабанщиковым: "Субъект восприятия сам может ставить себе задачу, произвольно переходить от одной стратегии её решения к другой, повторяя, казалось бы, заученные действия (движения), он каждый раз вносит в их исполнение всё новые и новые оттенки. Каждый акт восприятия есть акт становления его субъекта" (1990, с. 25). Речь, таким образом, идёт о становлении субъекта под воздействием объекта, но никак не наоборот, и речи нет о безучастности внешнего оператора, не принимается избирательная реакция субъекта и не понимается выборная установка главного действующего лица, - словом, "главное нововведение" есть не что иное, как модернизация старой объектно-субъектной детерминации материалистического метода.

В этом свете психологическая двойственность человека оказывается на перепутье мировоззренческих императивов, что совершенно естественно, поскольку данный дуализм суть одна из граней основного вопроса антропософии, решение которого обладает философским содержанием. И Несмелов для перехода на философский уровень своего исследования, так же, как до него Фихте в немецкой концепции, вынуждается к обоснованию своей методологической позиции, обозначая тем самым творческий метод в отношении закона противоречия. Аналогично Фихте русский философ исходит из наличия "двух противоположных доктрин - спиритуализма и материализма...Спиритуализм есть и может быть только научно-философской теорией непосредственно-сознаваемого бытия, и материализм есть и может быть только научно-философской теорией чувственно-представляемого бытия", а в итоге утверждается: "Следовательно, и спиритуализм и материализм в действительности одинаково кончаются такими вопросами, решение которых в пределах фактических обоснований той и другой доктрины совершенно невозможно, а потому ясное дело, что обе эти доктрины в качестве абсолютных теорий бытия одинаково несостоятельны. Но если освободить их от ложных тенденций к абсолютизму, то оне окажутся не только не исключающими друг друга, но и наоборот - в этом случае оне взаимно будут пополнять друг друга. Материализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить спиритуализм: почему именно совершается принудительная объективация чувственных впечатлений? И спиритуализм отвечает на тот самый роковой вопрос, на который не в состоянии ответить материализм: почему именно сознание всегда только есть, что оно есть, и никогда не является сущим, как содержание другого бытия?"(1994, с.с. 216, 217-218). Таким способом Несмелов самостоятельно решает основной вопрос философии - о соотношении духа и материи, - и тем самым точно обозначает место своего гнозиса в чисто философском плане, координирующим не только философскую систему Несмелова, но и всю русскую духовную философию, в объёме европейского философского мировоззрения. Исключительно важно с этой стороны, что когнитивное отождествление идеализма (спиритуализма) с материализмом в постижении Несмелова ставит последнюю, как и русскую духовную доктрину, в жесткую конфронтацию с советской идеологией В.И. Ульянова-Ленина - философией воинствующего материализма, базирующейся на враждебном размежевании идеализма и материализма.

Таким образом, одна и та же кардинальная дилемма, решение которой дано Фихте в форме, отвергающей базисную основу системы философской культуры, преподносится Несмеловым в изящном решении, утверждающим и укрепляющим коренной замысел философской культуры. Подобной идеологией Несмелов обрабатывает противоречивую сущность человека, придавая конкретные смыслы широкоохватному закону противоречия. В фундаменте этих смыслов лежит положение, что противоречие не есть изъян логики, а суть эмпирический факт. Дух противоречив по самой своей природе и это свойство он передаёт во все свои формы, виды, модификации, - в разум, веру, волю и прочая. Противоречие выталкивает сознание из самого себя, - Фейербах назвал это любовью, - противоречие притягивает дух к материи и противоречие же создаёт ту "живую силу", которая, по словам Несмелова, обладает "творчеством всяких действий и противодействий" в области сознания. Чем более утончённее и изощрённее выступает противоречие, тем выше по ценностной планке поднимается дух. Противоречивость каждого природного движения - трюизм, а материализм, верный своей привычке узурпировать идеалистические отношения, неимоверно здесь преуспел, превратив противоречивость, данную духом, в единство и борьбу противоположностей и в борьбу за существование Противоречивость есть врождённая характеристика, но и дух, прежде всего, ищет противоречие, сомнения, и в этом качестве он - мысль. Итак, исследование Несмелова можно отнести к числу редких сочинений в русской духовной философии, где метод осмыслен как метод (тобто, способ познания) и как метод извлечён из предмета познания, то есть человека. Вооруженный методом, как средством достижения истины, Несмелов смог в первой части своей "Науки о человеке" дать полную антропософскую программу: "Одни естественно стремились объяснить мир и лишь в нём человека, как одно из явлений мира; другие же, напротив, прежде всего стремились определить конечную истину самого человека и лишь в этой истине мир, как средство к развитию человеческой жизни и деятельности"(1994, с. 11-12). Но во второй части своего труда, посвящённого христианскому откровению, казанский мыслитель счёл нужным прибегнуть к догматическим приёмам, о чём речь пойдёт далее.

Психологически выведенная Несмеловым фигура человека как единственной причины и цели самого себя, в которой дух выразил себя в максимально возможной доле противоречивости, должна быть прочувствована как опорная конструкция, то есть как предмет познания или как образ человека в качестве философского тела, - исходного пункта антропософии. Однако способ Несмелова выходит за пределы фиксации этого пункта и значительно увеличивает понятийный простор человека: человек, понятый как причина самого себя, сливается с общеприродным принципом Спинозы - causa sui. "Причина себя" Спинозы, давшая начало фундаментальной идее о саморазвитии природного вещества, и воплощённая в пульсационной концепции естествознания, важна тем, что выступает в пульсационном разрезе как конституция свойства противоречия, тобто главной особенности духа, и этим самым подводит человека под юрисдикцию пульсационной идеологии. Противоречивость, давшая миру дух или, наоборот, дух, давший миру противоречивость, имеет своё онтологическое лицо в пульсационном процессе, объективирующем связь родственных противоречий, и в представлении Несмелова выявляет оригинальное научное доказательство того, что человек есть природное тело: человек не потому суть часть природы, что состоит из природных веществ, а человек есть природа, поскольку определён causa sui. В традиционных философско-богословских кругах проблема человека как природного тела, по существу, лишь ставилась, но не решалась соответственно своему содержанию, а всегда редуцировалась к проблеме иного свойства - о первичности и вторичности человека в природе.

Causa sui Несмелова лишает всякого смысла постановку подобных проблем, как бессмысленно решать вопрос о первичности правой или левой ноги (становится ясно, откуда идут флюиды радикальных взглядов В.И. Вернадского на происхождение жизни, шокировавших в своё время академическую науку). Русская концепция человека, выведя человека в режиме causa sui, неизмеримо обогатилась за счёт естественноприродного материала, и, прежде всего, благодаря творениям представителей русского естествознания - русского течения дарвинизма и докучаевского почвоведения. Этот объективный факт, однако, не нашёл отражения в русской философии, затопленной в послебольшевистский период идеологическим потопом ленинизма, а между тем ничем, как глубокой связью русского естествознания и философии, нельзя объяснить внезапные протуберанцевидные всплески идей и мыслей русских творцов естественных знаний, которые никак не вязались с общим материалистическим духом русской науки, но находили свои прообразы в русской духовной мысли. Как бы не было, но выведение Несмеловым сущностной основы человека через causa sui положило в фундамент русской концепции человека такие мощные монолиты как пульсационная гипотеза Н.Е. Мартьянова и теория биосферы В.И. Вернадского. В этом состоит ещё одно ключевое отличие русской модели от немецкого макета, который не обладал подобным научноестественным аргументом. В антропософской плоскости это положение когнитивно расширило антропософскую аксиому Фихте, а само понятие человека как философского тела объёмно увеличилось.

Очищая злободневную проблему духа от некорректной редукции, Несмелов вместе с тем выставляет в качестве краеугольного камня своей концепции великую истину Фихте о единстве человека как сущего этого мира: "На самом же деле проблема духа есть прежде всего проблема человеческой личности, и заключается эта проблема не в объяснении явлений сознания, откуда и как возникают эти явления, а в объяснении того замечательного факта, что человек не в каких-нибудь умозаключениях и выводах предполагает объективное существование идеального мира, а в себе самом непосредственно сознаёт действительное существование двух разных миров - чувственного и сверхчувственного, физического и духовного"(1994, с. 262). Противоречие материального и идеального миров относится к редкому числу наиболее стойких гностицизмов, и оно одинаково выражено на крайних полюсах идеологического расхождения: человек как биологическое и социальное в системе ленинизма и человек как плоть и дух в клерикальных системах. Особо важную роль в земной истории играли и играют те воззрения, где это противоречие обращено в свой отрицательный двойник - противодействие, которым генерируются многие морально-нравственные догматы и даже исполняются своего рода мерила духовной эволюции. Косность данного уложения была преодолена в немецкой концепции и, не отвергая достоверности факта самого противоречия реального и идеального, Фихте и Фейербах заложили в основоположение человека иное противоречие - отношение внутреннего мира, отношение веры и разума. В этом плане определился достаточно чёткий критерий разделения человека: с одной стороны, представитель материалистического мира - противоречие души и тела, с другой стороны, выразитель идеалистического лагеря - противоречие веры и разума. Не должно вызывать удивление то, что в материалистическое понимание человека включается принципиальный евангелический дуализм души и тела, ибо в основе схоластического антагонизма лежит типично материалистический приём. Материалистическая (телесная) данность человека представляет собой конструкцию, в основе которой полагаются механизмы моторного действия, и функциональная физиология человеческого тела такова, что все немеханические формы движения исходят или в конечном итоге приходят к кинетической деятельности человека. А важнейшие физиологические и психические функции сконструированы на базе пульсационной механики, и материалистическое естество человека являет собой выразительный макет удивительно скоординированных аппаратов пульсационного действия (дыхание, движение, сердцедеятельность, кровообращение, пищеварение). Следовательно, человеческое тело суть предмет особого назначения со своими специфическими противоречиями-пульсациями.

Противоречия, в которых данная телесная конструкция состоит с духовной организацией, академической теологией объявляются кардинальными для человека через представления о грехе. Грехопадение человека в религиозной науке занимает место центрального стержня, на который наматываются все исторические, психологические, нравственные и мировоззренческие нити человека, а источником греха однозначно выводится тело. Отсюда происходит враждебное отношение души к телу, ибо, как отмечает Несмелов по поводу грехопадения человека, "...что его падение осуществило в нём то роковое противоречие тела и духа, который как наличный закон его греховной природы, подчинило его физическому закону греха..."(1994, т.2, с.258). Однако физический закон греха не может быть телесным законом, ибо пульсационный ритм функционирования тела, во-первых, не определяет ритм греха, а, во-вторых, по всем материалистическим законам телесное пульсирующее вещество не может входить во взаимодействие со столь кардинально отличной субстанцией души, подобно тому, как звук скрипки не может контактировать со светом звезды. Значит, таким образом, тело не может быть источником греха, а этот последний производится, располагается и вытекает из духовной сферы; грех суть явление не тела, но души, и греховно не тело, а грехоносна душа, тобто грех есть особое состояние сознания. Итак, противоречие души и тела канонически было утверждено в церковной догматике по всем правилам материалистического метода непримиримого противоборства согласно принципу "или-или". Известный русский эстет Д.С. Мережковский высказался полно: "Историческое христианство усилило один из двух мистических полюсов святости в ущерб другому - именно полюс отрицательный в ущерб положительному - святость духа в ущерб святости плоти: дух был понят, как нечто не полярно-противоположное плоти, и, следовательно, всё-таки утверждающее, а как нечто совершенно отрицающее плоть, как бесплотное. Бесплотное и есть для исторического христианства духовное и, вместе с тем, "чистое", "доброе", "святое", "божеское", а плотское - "нечистое", "зло", "грешное", "дьявольское". Получилось бесконечное раздвоение, безвыходное противоречие между плотью и духом, то самое, от которого погиб и дохристианский мир, с той лишь разницей, что там, в язычестве, религия пыталась выйти из этого противоречия утверждением плоти в ущерб духу, а здесь, в христианстве, наоборот - утверждение духа в ущерб плоти" (1965,с.97).

Таким образом, в свете пульсационного понимания принципа противоречивости как связи родственных противоположностей традиционная схема грехопадения делается религиозно несостоятельной. Её несовершенство выявляется не только с этой методологической стороны, - Мережковскому удалось показать ущербность догмата грехопадения, то есть враждебность души и тела, с гносеологической стороны, в призме основной материалистической максимы "жизнь-смерть": "В историческом христианстве...смерть есть жизнь, и жизнь есть смерть; смерть для смерти, и жизнь для смерти - ничего кроме смерти. Отрицание жизни и есть бессмертие: отрицание плоти и есть дух; отрицание для отрицания; одно чистое отрицание без всякого утверждения. Вместо живого диалектического, которое дано в учении Христа: тезис - плоть, антитезис - дух, синтез - "духовная плоть", в историческом христианстве получилось только мёртвое логическое тождество - получилась бесплотная святость вместо святой плоти, бесплотная духовность вместо духовной плоти" (1965,с.97-98). Поэтому прав Бердяев, заявивший: "Дуализм человеческой природы, дуализм высшей в нём природы, природы не от мира сего, и низшей природы мира сего, дуализм богоподобия и звероподобия не есть дуализм души и тела, духовного и материального. Нельзя ведь сказать, что человек своей душой принадлежит к миру божественному, а телом к миру животному, что всё в нём духовное от иного мира, а всё матерьяльное от этого мира. Душа и тело, духовное и матерьяльное двойственны в человеке и одинаково принадлежат двум мирам" (1994, с. 37-38).

Именно в этом регистре решает это противоречие Несмелов: считая его основным противоречием бытия человеческой жизни, русский мыслитель не пытается вывести из него какую-либо истину, предварительно объективировав противоречие на противостоящие элементы, а ставит его в безраздельно цельном виде в качестве действительного факта жизни, образующего экзистенциальную базу человека. Несмелов не делает из этого противоречия проблемы, поставив её в эмпирическую позу, но вместе с тем вводит этот фактор в экзистенцию человека, указав на то, что к своему телу человек относится точно так же, как к своей душе, тобто индивидуально личностно, как своей собственной материи. Этот подход спонтанно приводит к единству души и тела, только как к реально существующей и материально действующей общности, где душа переживает всё, что совершается с телом, а тело всегда сопричастно душевным явлениям. Несмелов писал: "В силу же этого необходимаго переживания человеком различных состояний и движений физическаго организма, как своих собственных, жизнь человеческой личности, очевидно, связывается с физической жизнию организма в одну неразрывную, а в силу сознания этого единства жизни личность естественно и необходимо утверждает существование организма как своё собственное"(1994, с. 220). Итак, русский и немецкие мыслители пришли к общему, парадигмально важному условию познания человека: не отвергая противоречия душа-тело, как материалистического знака человека, в русло основополагания человека они кладут иное, чисто внутреннее противоречие. В немецкой концепции противоречие душа-тело просто устранено с руководящих позиций, а Фейербах идеей личного Бога, по сути дела, лишил эту проблему её тематики, но несравненно более тонким и ноуменально глубоким способом решает эту задачу В.И. Несмелов.

Творческая поступь русского мыслителя и его метод состоит в том, что, взяв в первой части своей работы, основное противоречие в качестве единства-тождества, во второй части Несмелов оборачивает его другой стороны - различием-разделением, и приходит к противоречию нового качества. Казанский философ пишет: "В действительности человек лишь в сознании свободен, на самом же деле ему с большим трудом приходится завоёвывать себе свободу, и на самом деле существует гораздо больше оснований для отрицания в человеке свободы воли, нежели в пользу утверждения ея. И в действительности человек только сознаёт себя в качестве цели для себя, на самом же деле он стоит в механически-необходимых отношениях к внешнему миру и, по силе этих необходимых отношений, он живёт не как цель для себя, а как средство для осуществления неведомых целей мира. Это несомненно противоречие самосознания и действительности естественно заставляет подозревать, что самосознание показывает человеку неправду, что оно не выражает в себе действительной природы человека. Если в самом деле человек есть то, чем он сознаёт себя, то почему же в таком случае он является не тем, что он действительно есть?"(1994, с. 199).Это и есть тот распроклятый вопрос, который обязана разъяснять каждая концепция человека.

Этот вопрос, как и любой другой per se, являет собой момент определённого отвлечения и выступает продуктом более или менее выраженной абстрагирующей деятельности ума, соответствующим образом выводящего предмет за пределы реального состояния. Сообразно этому и все объясняющие ответы имеют вид тех же отвлечений и творческих рассуждений, как прекрасно проиллюстрировал И. Фихте в своём обстоятельном обзоре. Несмелов коренным образом нарушает эту традицию и ликвидирует сам вопрос тем, что переводит его в эмпирически существующую данность, а вопросительная форма становится видом формулирования противоречия. Противоречие между возможностями духовной природы человека и его действительным становлением в жизни вовсе не есть следствие какой-то внешней причины или результатом внутренних несообразностей, - оно, это противоречие, суть закон экзистенции человека, и в авторском изложении он звучит таким образом: "Но осуществить себя в природном содержании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии" (выделено мною - Г.Г.).Таким образом, то противоречие души и тела, которое является основным, поскольку всеобще охватывает в единство все иные противоречия, а потому делает их подчинёнными, образует из себя форму для содержания, несущего одновременно человека - владельца своего духа и человека - владельца своего тела, качественная природа которых несоизмерима. A priori все приоритеты отдаются человеку-духу, но в жизнь он является через тело, которое подвержено законам недуховного мира. Несмелов разъясняет: "Отсюда же в сознании и жизни каждаго человека необходимо возникает роковое противоречие: те явления жизни, которыя определяются духовной природой человеческой личности, считаются долженствующими быть, а на самом деле не существуют, - те же явления жизни, которыя определяются физической природой организма, считаются не долженствующими быть, а на самом деле существуют, - и человек никогда не может сделать себя тем, чем он должен быть, потому что ради этого ему пришлось бы перестать быть тем, что он есть, т.е. значит, - ему вообще пришлось бы перестать быть". Итак, эмпирическая действительность человека состоит из реальности противоречия между тем, что есть, и тем, что должно быть; между реальным и идеальным, и, наконец, между актуальным сознанием и потенциальным сознанием. И Несмелов резюмирует: "Поэтому конечным результатом науки о человеке в сущности является только неразрешимая загадка о нём: как он (человек - Г.Г.) мог появиться в мире, когда природою своей личности он необходимо отрицает мир и, поскольку действительно отрицает его, сам в свою очередь необходимо отрицается миром?"(1994, с.с. 242, 244, 372)

Противоречие человека названо Несмеловым "фактическим противоречием мира и личности"" и "противоречием самосознания и жизни", однако в формальном дефинитивном плане эта титулизация нисколько не адекватизируется с богатством внутреннего смыслового содержания, ибо она не показывает когнитивной информативности в сравнении с классическим фихте-фейербаховским противоречием человека по схеме вера-разум, и потому лишена антропософской нагрузки, а к тому же она неправомерна с формальнологической стороны, ибо напрямую соотносит атрибуты несоразмерной природы - материю и сознание. Методологическая строгость требует, чтобы сознание коррелировалось с материей, но данной в знаках сознания, и, напротив, материя может быть привязана к сознанию, но в спектре материи, и в таком плане для терминов Несмелова главное заключено в определении материальных фигур "мира", "жизни" в значениях сознания. Противоречие человека в концепции Несмелова слагается из отношения двух видов сознания - сознания Я и самосознания, которые раскрываются ещё в форме безличного сознания в качестве "вещи для других вещей" и личности в качестве "цели для себя самой". Обоснование наличия этих компонентов и характеристики их связей, положенных в гносеологическую основу концепции, относится к наиболее выдающимся достижениям русского философа. Дуализм сознания, данный Несмеловым, имея в виду общие конечные результаты, возможно уподобить фихтевскому дуализму Я-яйность и Я-есмь, и это действительно есть одно явление, открытое самостоятельно двумя философами, а потому их откровения не дублируют друг друга, а взаимно дополняют, хотя в некоторых моментах суждения Несмелова прямо следуют по следам своего философского предтечи, - вот, к примеру, как Несмелов представляет положение, которое у Фихте названо взаимоположением Я и не-Я: "Но если бы можно было бы удалить из сознания всю сумму тех фактов из содержания которых слагается мыслимое содержание не-Я, то вместе с этими фактами необходимо исчезли и все факты чувствований и все поводы хотений и живое Я человека необходимо превратилось бы в ничто" (1994, с. 203).

Но не только конкретизацией глубокомысленных положений обогащает казанский мыслитель мудрость немецких гениев, если привести к одному знаменателю обе концепции человека и рассматривать их в одной познавательной плоскости. Противоречие человека у Несмелова дано, по существу, как конечная реализация противоречий тех параметров, которые у Фихте показаны просто как раздельные моменты. Самосознание у Несмелова названо личностью, на что не решился Фихте в отношении тождественной яйности, и эта личность обладает той же содержательной палитрой, какую немецкий философ предусматривает для яйности как безусловного бытия разума в своей философии человека. Несмелов указывает: "Личностию может быть одно только безусловное бытие, - это каждый человек непосредственно сознаёт и достоверно знает в познании себя самого. Ведь его собственная личность непременно полагает себя, как свободную причину и цель всех своих произвольных действий, т.е. непременно полагает себя, как свободное бытие для себя, а это именно бытие и есть бытие абсолютное, бытие безусловное - в отличии от физическаго бытия вещей, механически необходимо связанных определённою суммою разных внешних условий и физических отношений". Аналогично в отношении фихтевского Я-есмь: при общей тождественности несмеловский адекват, называемый аз есмь сый, обладает большей конкретностью в духовном плане и большей узнаваемостью в материальном плане: "Поэтому аз есмь сый - это единственное фактическое выражение содержания Я, и потому спиритуалист имеет полное право сказать, что Я человека по своему содержанию есть не явление сознания, а данный в содержании идеальный образ безусловной сущности сознания, как бытия" (1994, с.с. 264, 202).

Речь идёт, таким образом, не об общем явлении сознания, а о конкретных отдельных актах сознания, воплощаемых через духовную массу личности (самосознания) в идеальный образ, отражающий факт бытия, тобто о сознании, обусловленного своим собственным телом. Подобное сознание Я отстраняется от самосознания и в том плане, что, аккумулируя профильтрованные сквозь свою собственную материю, то есть тело, духовные образы, способно к сочленению с аналогичными образами других индивидов и быть обусловленным образовавшимся ансамблем. В сущности оказывается, что коллективистская восприимчивость есть коренное свойство сознания Я, противоречащее по всему фронту содержанию самосознания. В самосознании свёрнуты все духовные возможности личности и отсюда исходит то, что должно быть для отдельной самости, а сознание Я формирует то, что есть в реальной жизни для данной самости, и, следовательно, противоречие человека по Несмелову под знаком "фактическаго противоречия мира и личности" включает в себя противоположения сознания Я и самосознания, реальной жизни и идеальной жизни, условного бытия и безусловного бытия, актуального сознания и потенциального сознания, и, наконец, коллективистской склонности и индивидуального стремления. Данное противоречие генерирует, прежде всего, психологический тип, будучи в основе расхождений между чувствами и мыслями, между мыслями и поступками, между поступками в различной координации времени и пространства, а уж затем выступает в качестве философского тела. Итак, противоречие человека по Несмелову - это противоречие между личностью и человеком.

Личность являет собой образ абсолютного бытия в силу того, что она суть абсолютная свобода, ибо её внутренние необходимости есть непреложный закон личностного бытия, и только потому она может выступать единственной причиной и целью самого себя, и только благодаря своим неограниченным внутренним потребностям может представляться своего рода духовным perpetuum mobile. Но в условиях стеснения своего потенциального кругозора, а особенно при ограничении своих необходимостей и потребностей за счёт внешнего принуждения и насилия со стороны, личность утрачивает свой генетический признак - абсолютность, а точнее, самоабсолютность, тобто абсолют себя и абсолют в себе, при всей парадоксальности подобных определений, и переходит в человека. Личность при этом, не производя каких-либо психологических опустошений внутри себя, переходит в существо, которое способно пожертвовать своей собственной идеей, идеей индивидуальности, и. главное, не ощущая своей несвободы, спокойно сбивается в популяцию, в стадо, в народы, в человечество. Первое и кардинальное, что утрачивается личностью при этой, столь возвеличиваемой и ложно понимаемой как Всеединство, операции, - это внутренняя необходимость в другом человеке как своём условии, исчезает тяга к своей родственной противоположности, пропадает предпосылка любви и, как неизбежный результат и исторический итог, разрыв культурных связей. Вступая в орден человечества, индивид обязуется к исполнению следующих условий: первое, - отказа быть единственной причиной себя, ибо коллектив сам по себе выделяет особые руководящие и причиноносные импульсы и центры; принцип causa sui - тягчайшее прегрешение против коллектива; и второе, - согласия следовать не собственным целям, а заранее намеченным и предустановленным для всего сообщества задачам. Доля личностного фактора прогрессивно уменьшается и тем нарушается индивидуальный баланс в соотношении сознания Я и самосознания, тобто деформируется противоречие человека. Таким образом, не личность происходит из человека, а человек становится из личности; святыми и гениями следует считать такие личности, которые всю жизнь оставались личностями; переход человека в личность есть всегда процесс вторичный и наложенный.

Непониманием ноуменального подвига Несмелова должно оцениваться мнение о том, что, выводя противоречие человека, как противоречие личность-человек, русский философ хоть в чём-то поколебал основы немецкой концепции человека как члена человечества, - напротив, он ещё более укрепил европейскую тенденцию, увеличив её когнитивную глубину, и довёл до завершающей полноты фигуру человека, как философского тела. Развивая концепцию далее, Несмелов наметил переход от человека-философского тело к человеку-религиозное тело, на чём остановилась немецкая философская мудрость, и вывел опорную исходную точку отсчёта экзистенции человека в качестве религиозного деятеля. Обосновывая свой принцип противоречия личность-человек, Несмелов аргументирует: "Поэтому, сознание и признание человеком своей личности, как исключительной причины возможных определений жизни, говорит собственно не о том, каким человек действительно является в мире по данным условиям жизни, а лишь о том, каким он может являться в мире по своей природе, т.е. в отношении наличной жизни самосознание раскрывает человеку не действительное положение его личности, а только идеальное представление ея возможнаго положения" (1994, с. 232). Но почему "идеальное представление" не становится доминирующим в реальной действительности, почему сама реальная действительность оплодотворена не личностью, а сознанием Я, почему сознание Я выступает явлением, а самосознание - проявлением, когда личность, самосознание, Я-яйность повсеместно по определению слагают первичный, инициативный и динамический элемент всего сущего, когда дух, разум, сознание относятся к разряду абсолютных, тобто ничем не ограниченных, категорий и их всемогущество положено как закон? Почему же человек, единственный носитель и обладатель этих могучих сил, выходит в мир не "по своей природе", а "по данным условиям жизни", являющихся капитуляцией всемогущих стихий перед внешними стимуляторами? Это есть тот же самый "распроклятый" вопрос, но в новой модификации, которая возникла после ликвидации Несмеловым варианта вопроса, стоявшего перед немецкими мыслителями.