cc) Значение разумения веры («sensus fidelium»)

cc) Значение разумения веры («sensus fidelium»)

«Разумение веры – это в чистом виде ключевое понятие богословского мышления, которое именно в сегодняшней исторической ситуации обретает особую значимость»[257]. Поэтому нельзя пройти мимо этой темы, говоря об откровении и необходимости его истолкования.

(1) Общее разъяснение понятия

Чтобы достичь некоторого понимания того, что есть sensus fidelium,[258] следует иметь в виду следующие понятийные различия:

– sensus fidei (разумение веры). Оно характеризует способность человека быть верующим.

– sensus fidelium (разумение верующих). Оно присуще Церкви как congregatio fidelium (общине верующих) и основывается в sensus fidei.

– consensus fidei (согласие [в отношении] веры). Оно удостоверяет единство Церкви в той мере, в какой она высказывает общее исповедание веры в Credo.

{111} Нормативный характер sensus fidelium —

богословское и историко-догматическое разъяснение

Богословское разъяснение

Размышляя над sensus fidelium, т. е. разумением верующих, мы должны принять во внимание саму веру и способ ее передачи в Церкви[259] [от одного поколения к другому]. При этом, чтобы избежать недоразумений, следует с самого начала помнить о том, что богословская рефлексия различает и в то же время сущностно подчиняет друг другу fides qua, т. е. личное исповедание веры, и fides quae – исповедание церковного Символа веры. Sensus fidelium предполагает наличие у человека sensus fidei, способности верить, некоего «сверхприродного» экзистенциала, как говорит Карл Ранер[260]. Это способность человека услышать и принять слово Божие, которое может быть к нему обращено. Когда же такое слово действительно выговаривается, когда Бог сообщает о Себе определенным образом, откровение становится свидетельством действия Духа Божия. Sensus fidelium есть, тем самым, удостоверение Божиих дел, исходящий от Бога дар милости. Затронутый этим чувством верующий открывает себя открывающемуся Богу и отвечает на «спасительное событие откровения с ощущением внутренней достоверности [происходящего]»[261]. В чувстве веры постигается встреча с триединым Богом, «опосредованная Святым Духом, который ниспосылается в крещении (и конфирмации)»[262].

Когда мы воспринимаем верующего как подчиняющегося установлениям Церкви, необходимо обратить внимание еще на три грани рассматриваемого понятия. Во-первых, вера означает, что человек затронут, задет Богом в опыте само-сообщения Бога и восприятия этого само-сообщения. Иначе говоря, в опыте веры верующий находит некий очень личный подход к Богу, который являет себя в действенном личном присутствии. Становясь членом сообщества верующих – Церкви, – верующий безошибочно обнаруживает, благодаря своему «истинному и прямому проникновению в откровение»[263], его глубинный фундамент – Бога, который в Иисусе Христе {112} силою Святого Духа являет Себя как триединая Любовь.

Тем самым мы затронули еще одну тему. Опыт открывающего себя Бога не субъективен – не произволен. И поэтому его следует отличать от так называемых «частных откровений», хотя некоторые из таких откровений по прошествии столетий «официально» признавались Церковью. «Тем не менее они не принадлежат достоянию веры, они не служат цели “завершения” или “исполнения” уже самого по себе окончательного откровения Христа; они предназначены только для того, чтобы дать возможность в определенную эпоху жить подлиннее, опираясь на это откровение»[264]. Поскольку не кто иной как Сам Бог дарует опыт откровения сообщения о Себе Самом, истолкование этого само-сообщения в Церкви обладает высочайшим авторитетом. Разумение верующих как подлинное свидетельство обладает в силу этого нормативным характером.

То обстоятельство, что sensus fidelium способно выявить некое истинное знание, обращает наше внимание на третий момент, который нельзя упускать из виду. Поскольку речь идет не просто о каком-то одном верующем и его разумении, но явно говорится о sensus fidelium (разумении, приадлежащем всем верующим), чрезвычайно важно, что разумение веры нуждается в «церковной» экспликации, которая, с одной стороны, отдает должное харизме каждого христианина, но с другой стороны, в силу всеобщего характера откровения, стремится защитить его оглашение в слове от возможных ложных толкований со стороны того или иного верующего. Католическая экклезиология указывает здесь на особую функцию в отношении разумения веры, которое исполняет Церковь, осуществляя свое наставническое служение и опираясь при этом на Божественный авторитет. С ее помощью может быть достигнут consensus ecclesiae. Догматическая конституция II Ватиканского Собора выносит в этом отношении трезвое суждение: «Вся совокупность верующих […] не может заблуждаться в вере и проявляет это особое свойство в сверхъестественном разумении веры всем народом, когда “от Епископов и до последних верных мирян” она выражает своё вселенское согласие в вопросах веры и нравов»[265].

Историко-догматическое разъяснение

Присущее верующим разумение веры и согласие в отношении веры «во все великие периоды церковной истории представляли собой факторы, обладающие высочайшим значением и влиянием [на церковную жизнь]»[266]. Наряду с Новым Заветом, который содержит в себе прочную основу для прояснения значения sensus {113} fidelium[267], разумение веры отчетливо тематизируется также в святоотеческом богословии. Например, Августин интегрирует в свое богословие служения положение о том, что в Церкви, как органическом целом, ее глава, Иисус Христос, дает жизнь всем ее членам, и что таким образом все члены Церкви «имеют долю в тройственном служении»[268]. Что все это означает для процесса открытия истины? Истина не «создается» большинством. Независимо от того, как следует отвечать на вопрос об участии мирян в первых соборах[269], несомненным остается следующее: то, что отцы первых соборов зафиксировали в качестве Credo, не есть только их собственное исповедание, но засвидетельствованная Святым Духом истина веры. И это остается в силе, даже если пути, которые приводили к соборным решениям, принимаемым большинством, пути, благодаря которым было определено Credo, установленное в качестве regula fidei, были так по-человечески спутаны. Если мы рассмотрим вслед за этим эпоху схоластики, то обнаружим, что здесь влияние Августина на воззрения Церкви остается неизменным. Монашеское богословие, таким образом, не просто подчеркивало незапятнанность Церкви[270], – в перспективе истории спасения Церковь объемлет времена, она есть “multitudo fidelium”, “universitas fidelium”, “unitas fide una et sanctificata”, “congregatio fidelium confitentium Christum et sacramentorum subsidium”[271], чьим основанием служит объединяющая всех и вся вера»[272]. Sensus fidelium интегрирован, тем самым, в церковные воззрения данной эпохи – и там, где в повседневной политической жизни это измерение проживаемой в опыте живой действительности Церкви отступает на задний план, там возникают духовные прорывы, там призывы к духовному обновлению позволяют заново осознать основы веры и, тем самым, исповедание Бога откровения как основания Церкви, тела Христова. {114} В качестве примера здесь можно указать на Франциска Ассизского (1181/82 – 1226). «Povellero», обращаясь к движению под названием «imitatio vitae pauperis Christi»[273], которое можно обнаружить [в Европе] уже начиная с XI в., связывает с ним особую духовность, которая позволяет понять откровение как откровение Божественной любви, берущее начало в творении (здесь нужно указать на знаменитую «Песнь солнца»), углубляющееся в Боговоплощении (здесь следует вспомнить о мистике Христа, развиваемой Франциском, и о его стигматизации в 1224 г.), и ныне присутствующее в словах Священного Писания (и много раз засвидетельствованное в проповедях Франциска!). Постоянная включенность в «Римскую церковь» сохраняла для основанного Франциском ордена[274] возможность не упускать из виду присутствие в Церкви sensus fidelium как неизменной основы богословской рефлексии и пастырского служения. (Бонавентура [ок. 1217–1274], ведущий францисканский богослов своего времени, назвал папу Льва XII «князем среди мистиков»[275].)

Для Франциска Ассизского его собственный жизненный мир постоянно проницаем для открывающего Себя Бога, чья опосредованная непосредственность не знает никаких границ[276]. Св. Франциск может служить образцовым свидетельством того, что христианская вера питается опытом открывающего Себя Бога. Это сознавали и в последующие века. В богословской мысли происходили попытки проникнуть в глубины смысла веры[277]. Эти поиски облегчало следующее обстоятельство. Стоит бросить взгляд на высокое Средневековье, как мы немедленно обнаруживаем перераспределение внутрицерковного влияния – а именно: в [существовавшей в Европе] чересполосице папской и императорской власти, епископов и соборов, а также доктринальном авторитете Парижского университета, в котором профессора исполняли свои преподавательские обязанности не как наемные служащие, но как ученые богословы[278].

Правда, в последующий период сила церковного служения вновь сосредоточилась в руках папы и курии; но, тем не менее, с преодолением «консилиаризма» положение епископов не было в достаточной мере прояснено, {115} и, вдобавок, экклезиологичекое место, принадлежащее «Christifideles» («верным Христу»), выпало из поля зрения.

Эти линии конфликта с особой ясностью проследил в ХIX в. кардинал Ньюман. Он напомнил об арианской смуте, в которой sensus fidelium сыграло исключительную роль, как это уже отчетливо установил в свое время Иларий из Пуатье, неколебимый защитник праведной веры в борьбе с агрессивным арианством[279]. «Итак, я вижу в истории арианства образец такого состояния Церкви, в котором мы должны, дабы восстановить апостольскую веру, обратиться к самим верующим»[280]. – Поскольку I Ватиканский Собор не внес ясности в этот вопрос, – примат юрисдикции папы сводился «с правовой, т. е. внешней, точки зрения к суверенитету некоего абсолютного монарха»[281] – Ватиканский Собор столкнулся здесь с насущной задачей.

Положения II Ватиканского Собора.

II Ватиканский Собор не только разъяснил положение епископов[282] и встроил его в экклезиологический контекст[283], он также высказался по поводу «мирян» и sensus fidelium.

В центральном месте Церковной Конституции, где разъясняется действительность Церкви как «народа Божия», речь идет о подчинении верующих Христу: «Снабженные столь многими и столь действенными средствами спасения, все верные Христу, каково бы ни было их положение и статус, призываются Господом, каждый на своем пути, к совершенству святости, благодаря которой совершенен Сам Отец» (LG 11). Участие всей совокупности священного народа Божия в пророческом служении Христа, – говорится далее, – включает в себя как следствие помазания от Святого («a Sancto» [ср. 1 Ин 2, 20 и 27]) свободу от заблуждений в вере {116} («universitas fidelium […] in credendo falli nequit»; LG 12). И это особое свойство вся совокупность верующих «проявляет в сверхъестественном разумении веры всем народом, когда “от Епископов и до последних верных мирян” она выражает своё вселенское согласие в вопросах веры и нравов. Ибо этим разумением веры, которое пробуждается и поддерживается Духом Истины, Народ Божий, руководимый священным учительством […] неотступно подвизается за веру, однажды переданную святым (cр. Иуд 3), по верному суждению проникает в нее все глубже и все полнее претворяет ее в жизнь» (LG 12). Собор утверждает в качестве непреложной и ведущей задачи учительства разъяснение и углубление fides catholica; но при этом специально добавляет, что только действие Святого Духа делает основание целостной веры вполне познаваемым: именно Дух, разделяя свои дары «каждому особо, как Ему угодно», «распределяет среди верующих всех разрядов также особую благодать» (там же). Таким образом, Собор обращает наше внимание на многообразные харизмы, дарованные «народу Божьему». Эту перспективу Догматическая Конституция Lumen Gentium развивает в главе «О мирянах» (LG 30–38), поскольку в ней явно сказано, что миряне «по-своему» (sic!) соделываются участниками тройственного служения Христа. Это участие есть специфическая черта общины верных (congregatio fidelium), которому предпослана общность того, что называется «sensus fidelium». Поскольку каждый человек, принявший крещение, становится участником тройственного служения Христа, существует и «разумение верных» (sensus fidelium), которое находит свое выражение в каждом «состоянии» Церкви. Поэтому Собор говорит о священниках, что они в своем разумении веры должны учитывать и признавать харизмы мирян (PO 9). Следовательно, чем больше sensus fidelium себя объективирует, тем в большей мере оно нуждается в духовном служении, которое, будучи основано в сакраментальной (та?инственной) объективности Церкви, закрепляет, хранимую в «разумении» (sensus fidei) веру, превращая ее в норму, в правило веры (regula fidei).

В той мере, в какой sensus fidelium рассматривается в качестве «обязательной нормы веры», оно должно быть понято как вера, предписанная Церкви – зримому «народу Божию», наделенному иерархической структурой и развертывающему свое служение и свои обязанности в мире. Поскольку разумение веры понимают в качестве «обязывающей нормы», тем самым признается следующее: именно действия Духа Божия пробуждает sensus fidei, а тем самым, заодно, и sensus fidelium, и придает ему нормативный характер. Там, где христиане со своими пастырями и их соработниками мирянами «согласно своему положению и назначению», включая сюда и папу, утверждаются в своем намерении проводить в жизнь опыт Церкви как общины верных (congregatio fidelium) в качестве само собой разумеющейся деятельности, указанное значение sensus fidelium принимают всерьез; вопреки этому разумению верных не может быть достигнут никакой consensus ecclesiae.

(2) Разумение веры и откровение

Церковь как congregatio fidelium заранее предполагает sensus fidelium и, тем самым, способность каждого человека веровать, т. е. sensus fidei. Разумение веры возможно благодаря действию Духа Божия, который в своей властной действенности обращается к присущему человеку instinctus fidei, к его «религиозной предрасположенности»[284]. Когда верующий, ведомый своим разумением веры, приходит к согласию по поводу истины веры с неким определенным communio fidelium, тогда достигается consensus fidelium, который получает свое выражение прежде всего в Символе Веры, имеющем для Церкви непреходящее значение[285]. Присущее верным чувство веры располагается как бы посередине между субъективным верованием и нормой веры, выраженной в Credo Церкви.

Христианская вера не только предполагает действенное присутствие Святого Духа[286]; она только там становится самой собой, где верующий, по-настоящему и определенно, усматривает, кому и во что он должен верить. Это совершается в конкретном событии откровения. Сообщаемые при этом истины веры определяют откровение как совершающееся вовне – обращенное к определенному адресату. Приведенный Духом Божиим к вере, верующий находит вместе с тем и критерий, чтобы оценить обращенное к нему откровение с точки зрения предназначенного ему спасения и впоследствии донести его до общины верных. Здесь видно следующее: только в этом процессе рецепции откровение, «само по себе» имеющее для человека неотчетливый смысл, понимается однозначно, и только в таком однозначном понимании оно воплощается в словах и делах. Поэтому sensus fidelium, если мы рассматриваем откровение в его действии «вовне», полагает границу между Богооткровенной истиной и лжеучениями (DH 1637) и удостоверяет себя «внутри» [Церкви] как «участие всех верных в пророческом служении Христа» (LG 12). Как «первоначальный орган понимания веры», включающий и опыт мира, sensus fidelium «представляет собой богословский критерий познания»[287]; и – как основа связывающей и обязывающей веры – оно [sc. sensus fidelium, разумение верных] предпослано церковному служению.

Если мы теперь соберем воедино все, что уже было сказано о всякий раз особых задачах богословия и учительства в отношении откровения[288], {118} то мы увидим здесь особый порядок, который свидетельствует, что откровение только там достигает своей цели, где оно – признанное и принятое с верою, т. е. подвергнутое богословской рефлексии и прошедшее испытание в наставническом служении – получает исповедание в Символе Веры как совершившееся событие.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.