aa) К предыстории соборного текста

aa) К предыстории соборного текста

(1) Schema propositum «De fontibus revelationis»

Схему [документа], касающегося откровения, под заголовком «De fontibus revelationis», предложенную отцам II Ватиканского собора, можно считать образцовым изложением неосхоластического учения об инспирации[503]. Хотя мы уже указывали на эту Schema propositum, дабы прояснить неосхоластическое понимание откровения[504], следует в дополнение к уже сказанному поставить вопрос о соответствующем толковании Божественного вдохновения. Как показывает уже заглавие, эта Схема ставит Традицию в один ряд с Библией в качестве еще одного источника откровения[505]. Предельная значимость Св. Писания имеет свое основание в том, что оно учит Божественным истинам спасения. {175} Эти истины – как естественные, так и сверхъестественные – составляют предмет христианской веры. Эта вера должна быть, таким образом, описана как «признание учительной власти Бога и согласие с Богооткровенными истинами, в той мере в какой они представлены Церковью в качестве объекта веры»[506]. Это положение имеет силу независимо от того факта, что истинная вера есть дар Божьей милости и как таковая не может быть добыта в результате человеческих доводов. Св. Писание, вверенное Богом Церкви, подчинено, прежде всего, церковному учительному служению, которое и устанавливает его истинный смысл.

Как следует понимать боговдохновенность Св. Писания с точки зрения события Божественного вдохновения, его объема и содержания? Указание на дар милости Божией, посланный Церкви, еще не дает достаточного ответа. В описании события инспирации Схема следует папе Льву XIII, который пишет в энциклике «Providentissimus Deus»: Сам Св. Дух «Своею сверхъестественной силой побудил и подвигнул» вдохновляемых Богом писателей «к писанию, и в процессе писания находился подле них, так чтобы они смогли правильно постичь в Духе все то и только то, что Он им сообщал, и стремились с верою все это записать и с безошибочной истинностью надлежащим образом выразить: в противном случае Бог не был бы автором всего Св. Писания»[507]. Итак, в событии инспирации следует различать троякое воздействие Св. Духа: Он просвещает дух агиографов, Он побуждает их волю и присутствует рядом во время письменной фиксации тех Богооткровенных истин, которые предназначены для Церкви и доверены ее учительному служению. – Эта формулировка, несмотря на все проведенные дистинкции, все еще остается выражением основополагающей установки неосхоластического учения об инспирации, согласующейся с вероучительными высказываниями папы[508]. В оценке этой установки следует постоянно иметь в виду, что ее интенция состояла в том, чтобы утвердить положение об абсолютной безошибочности Св. Писание, а к тому же закрепить его абсолютное превосходство над вероучительными высказываниями Церкви, независимо от того, исходят ли они от папы или церковных соборов.

Богатое наследие учения о Божественном откровении[509], которое было уготовано историей догматики и богословия, подталкивало к тому, чтобы преодолеть слишком узкую его трактовку в неосхоластике, которую очень точно {176} охарактеризовал Анри де Любак, сказав: «Разве не случилось так, что учение о Божественном вдохновении постоянно сводили к некоей гарантии безошибочности, а ее, в свою очередь, превращали в единственно важное, “главное следствие” Божественного вдохновения?»[510] Интенсивные дискуссии на II Ватиканском Соборе, в которых рождалась Конституция, посвященная откровению, иногда сопровождавшиеся горячими спорами, подтвердили, что епископы, по сути отклонившие Schema propositum, имели при этом в виду, в связи с учением об инспирации, именно эту узкую неосхоластическую трактовку и вытекающие отсюда нерешенные вопросы. Предложенный отцам Собора (в качестве формы С)[511] для первого периода заседаний проект текста Догматической Конституции «De fontibus revelationis» выводил из «боговдохновенности Священного Писания прежде всего его абсолютную безошибочность»[512]. В Статье 7 о Писании говорится как о выдающемся источнике веры. «Будучи боговдохновенным, оно передано нам апостолами и в форме священного канона правильно воспринято и усвоено Церковью для постоянного применения» (ср. 2 Тим. 3, 16). Статья 8 дает вслед за этим весьма подробное изложение положений, относящихся к природе Божественного вдохновения и его определению». Вслед за этим в Статье 9 собраны высказывания «о Боге как единственном auctor primarium и о множестве человеческих авторов, идет ли речь о Священном Писании в целом, или же для отдельных книгах […]. Все эти человеческие авторы, однако, играют роль избранных Святым Духом служителей для письменной фиксации слова Божия (ministri divini verbi scribendi, a Spiritu Sancto assumpti) – формулировка, которая хорошо соответствовала все яснее и яснее проявлявшимся интенциям Собора, но в дальнейшем не была поддержана»[513].

Всюду, где в отношении Св. Писания говорят о его боговдохновенности, высказываются о соработничестве (синергии) Бога и человека. Решающее действие при этом принадлежит Божественной стороне, в силу чего Бог и обозначается как auctor (Статья 9) в противоположность агиографам, которых именуют auctores humani или иначе scriptores (Статья 11). Неосхоластическая теология полагает сверх того еще одно различие: Бог понимается как auctor primarius/principalis, а агиографы как auctores secundarii; Бог выступает как causa principalis, которой человек противостоит как causa instrumentalis.

Когда Schema propositum называет Бога auctor, это следует понимать в смысле Божественного авторства, которое, тем не менее, {177} никоим образом не исключает собственного вклада того или иного священнописателя. Он – вовсе не «секретарь, которому Бог диктует текст». Тем самым заодно отвергается представление о том, что влияние Бога на мысли [агиографа] должно распространяться также и на словесные формулировки. Согласно неосхоластическому богословию Божественное авторство не может означать ни механический диктант, ни психологическую словесную (вербальную) инспирацию. Правда, следует признать Божественную деятельность по отношению к композиции содержания. Здесь не приходится сомневаться, что неосхоластические богословы исходили из намерения, согласовать при помощи такого объяснения Божественное авторство и традицию. «Несомненно, разговор о Боге как авторе Писания […] опирается на богословскую традицию. Но в ней Божественное авторство понимается не всегда единообразно. Явное подчеркивание того обстоятельства, что Бог – литературный автор Писания, представляет собой характерную черту неосхоластического учения о Божественном вдохновении»[514]. – Если далее говорится, что вдохновленный Богом человек есть instrumentum Духа Божия, то этот образ, издревле ценимый традицией, не следует оспаривать. Святоотеческое богословие знает о притязании пророков на то, чтобы стать орудием (инструментом) [в руках Божиих], и не интерпретирует это притязание в зауженном или негативном смысле. Без использования орудия нельзя достичь никакого задуманного результата. Таким образом, снимается оттенок пассивности [в определении роли агиографов], и схоластическому богословию удалось углубить эту основополагающую мысль с точки зрения христологии. Если человечество Христа понимается как инструментальная причина нашего спасения, то одновременно наш взгляд обращается к взаимодействию в деле спасения Божественного и человеческого. Фома Аквинский устанавливает существенную роль, которую играет человечество Христа в деле спасения[515]. Хотя высказывания Собора о боговдохновенности Библии, не подхватывают схоластическое учение о причинах, оно было широко распространено в неосхоластическом богословии, поскольку вошло в учебники. К этому учению обращаются также папские энциклики «Providentissimus Deus» и «Divino afflante Spiritu», уточняя его в том отношении, что агиографы «так использовали свои силы и способности, что можно распознать особенности каждого, читая их писания»[516]. Также и Schema propositum согласуется с этими воззрениями; здесь уже предусмотрительно указывается на определенное число тех (редких) авторов, которым была дана харизма Божественного вдохновения. – Что касается области охвата Божественного вдохновения, то признание положения о Божественном авторстве заставляет нас рассматривать каждую отдельную часть {178} Св. Писания как боговдохновенную. Ни одна из них не может быть исключена, и точно также нельзя допустить выпячивания какого-нибудь особого аспекта Библии. Здесь обнаруживается тесная связь между инспирацией и безошибочностью. Установление боговдохновенного характера Писания, понимается всякий раз как отстаивание его абсолютной безошибочности. Schema propositum (в пункте 12) недвусмысленно утверждает: «Из этой всеобъемлющей Божественной инспирации вытекает directe et necessario (прямо и необходимо) абсолютная безошибочность всего Св. Писания»[517].

Статья 12 излагает положение о безошибочности Св. Писания следующим образом:

«Из того факта, что Божественное вдохновение распространяется на все [части Св. Писания] непосредственно и с необходимостью следует совершенная безошибочность Св. Писания в целом. Опираясь на древнюю и непреложную веру Церкви, мы научились тому, что ни в коем случае нельзя сказать, что тот или иной агиограф совершил ошибку, поскольку Божественное вдохновение само по себе исключает и отвергает возможность какой бы то ни было ошибки во всех предметах религиозного и профанного характера с такой же необходимостью, с какой Бог Сам есть высшая истина, и никогда не может стать источником заблуждения»[518].

Всеохватная безошибочность Св. Писания вытекает, таким образом, из Божественного авторства. Бог как высшая истина исключает любую ошибку. Поэтому уже в связи с Евангелиями Схема «De fontibus revelationis» подчеркивает следующее: «Четыре Евангелия передают без искажений то, что Иисус, Сын Божий, действительно совершил и то, чему Он действительно учил, во время своей жизни среди людей. И хотя Евангелия не всегда согласуются с принципами современной исторической науки (в подобной согласованности нет нужды), все то, что они запечатлели о словах и делах [Христа] по внушению Св. Духа, для того закреплено письменно, чтобы мы познали истину слов, которым поучаемся, из передающегося от поколения к поколению свидетельства тех, кто с самого начала были очевидцами и служителями Слова»[519]. То, что Иисус совершал и проповедовал передано здесь с исторической достоверностью. В этих словах Схемы «De fontibus revelationis» как в зеркале отражаются основополагающие убеждения неосхоластики[520].

«Абсолютная безошибочность» Св. Писания артикулируется в весьма сильных выражениях со ссылкой на убеждение Церкви, остававшееся неизменным в течение столетий. {179} Однако такое подчеркивание безошибочности Писания в отношении религиозных и профанных предметов коренится не в святоотеческом богословии, но вырастает впервые из полемики с (новоевропейскими) естественными и гуманитарными науками. Именно из этой полемики вытекает необходимость находить более точные аргументы там, где в свете историко-критической экзегезы следует ставить вопросы о естественнонаучном и историческом содержании Писания и о [содержащихся в нем] мифах и легендах. В связи с энцикликой о Библии папы Пия XII «Divino afflante Spiritu», Схема «De fontibus revelationis» устанавливает следующее фундаментальное положение: трудные места Писания делают необходимым разъяснение характерных особенностей тех или иных книг, а также исследование того, «идет ли речь об исторической, профетической, поэтической, аллегорической книге или книге притч». Кроме того, нужно обращать внимание на смысл, «который агиограф стремился выразить в определенном контексте обстоятельств своего времени»[521]. Правда, в определении «характерных особенностей» той или иной книги литературному жанру уделяется недостаточное внимание.

Сосредоточенность статьи 13 на теме безошибочности Писания подчеркнута уже в ее заголовке: Quomodo inerrantia diiudicanta. При этом здесь «устанавливаются правила истолкования Писания […], которые служат защите положения о его абсолютной безошибочности»[522]. Положению о безошибочности подчинен вопрос об истинности Писания (в профанном понимании истины); ведь этот вопрос, согласно точке зрения, представленной в Schema propositum, как показывает Статья 14, может быть решен только с оглядкой на безошибочность Писания. Это обстоятельство, разъясняемое при помощи ссылки на воплощение Слова, выражено в следующей формулировке: «Как в Слове, принявшем плоть, при всем уничижении Божественного невозможно присутствие греха и невежества, так и при вхождении Божественного откровения в писаное человеческое слово исключено всякое заблуждение»[523]. (Имеется в виду прежде всего заблуждения в профанных предметах.)

Тем самым устанавливается параллель между инспирацией и инкарнацией. «Божье слово облачается в человеческие знаки и предлагает себя человеку, как некогда единородное Слово Отца приняло плоть человеческой немощи и во всем стало подобно нам, кроме греха и невежества»[524]. Иисусу, таким образом, наряду с безгрешностью присуща также свобода {180} от невежества, и «положение о безошибочности Писания должно получить, таким образом, христологическое обоснование»[525].

Кроме того, здесь признана необходимость в вопросе о Св. Писании взвешенной богословской оценки факта присутствия в нем живого человеческого слова.

(2) Прочие проекты документов, предшествовавшие «Dei Verbum»

Уже новый вариант текста, разработанный по указанию папы и представленный отцам Собора весной 1963 г. в качестве формы D, существенно заостряет проблему, разрывая слишком тесную связь между inspiratio и innerantia. Отныне под новым заголовком «О Боговдохновенности Писания и его толковании» инспирация описана в позитивных терминах: «Дабы стало ясно, какую же истину Бог пожелал нам сообщить (ut pateat quamnam veritatem nobis communicare voluerit) (Ст. 12, 1)»[526]. Отныне определяющим становится исследование этой истины, а не безошибочность Писания. Но решен ли тем самым вопрос о том, заключает ли в себе Писание слово Божие во всем его объеме? Ответ на вопрос о «материальной достаточности Писания» мог быть разрешен только путем разъяснения взаимоотношения Писания и традиции[527]. И то, что в указанном тексте этого сделать не удалось, вызвало оправданное неудовольствие многих отцов Собора. Фактически Ст. 11, 2 довольствовалась неким сформулированным в традиционном духе описанием безошибочности Писания. «Итак, поскольку Бог есть principalis auctor и признан в качестве такового, отсюда следует, что все Священное Писание боговдохновенно и, следовательно, неуязвимо для каких бы то ни было заблуждений»[528]. – В июле 1964 был представлен следующий вариант текста (форма E), в котором заголовок статьи 11 звучит так: «Устанавливается факт боговдохновенности и безошибочности Священного Писания». Тем самым, этот текст прокладывает пути дальнейшего углубления в предмет. В отношении деятельности Бога это означает, что Ему, как первичному автору, присуще «действительное свойство быть причиной, включающей в себя и священнописателя», но при этом не так, что деятельность последнего в отношении содержательного формирования текста вытесняется и превращается в полную пассивность. Бог идет к цели вместе с человеком, так что в отношении агиографов нельзя отвергать все то, что может быть присуще auctor litteraris. И когда в Статье 11 Бог назван «инициатором» (Urheber), а священнописатели «авторами» (Verfasser) Писания, мы имеем дело {181} с похожим словоупотреблением. Независимо от действительного влияния, которое оказывает Бог при составлении Писания, Он все же избирает людей, «которые должны вложить в этот процесс свои собственные силы и способности – и тем самым стать «подлинными авторами» Священных книг. Вот почему немецкое выражение “Verfasser”, имеющее сильный смысл, неприменимо к Богу»[529]. Что касается инспирации, то теперь на передний план выступает ее богословское истолкование. «Бог избрал людей, дабы осуществить создание Священных книг, и Он – Тот, Кто действует в них и через них – возложил на человека обязанность приложить все свои силы к тому, чтобы передать письменно то и только то, что Он пожелал [нам сообщить]»[530]. И хотя вопрос о том, что же в точности означает «приложить все человеческие силы» остается открытым, тем не менее с большей отчетливостью устанавливается следующее положение: «Божественное вдохновение не означает исключение, вытеснение или подмену человеческой деятельности священнописателей. Всякое упоминание о старых теориях вербальной инспирации должно быть исключено и вместе с тем исключено всякое безличное, механистическое толкование возникновения Писания»[531]. В отношении безошибочности Писания в тексте (Ст. 11, Заключение) признано, что аутентичные книги (libri integri) Писания учат истине во всех своих частях без каких бы то ни было ошибок. – О какой истине идет здесь речь? Этот вопрос оставался поначалу без ответа. Ответ был дан впервые в новом тексте (Форма F), выработанном в третий период соборных заседаний. Здесь заголовок Статьи 11 звучит так: «Устанавливается факт боговдохновенности и истинности Священного Писания».[532] Истина Писания определяется точнее как «истина спасения» (veritas salutaris).

Каким образом профанные истины (veritates profanae) должны быть подчинены этой истине спасения? Их оценка поставлена в центр полемики именно в силу апологетической тенденции текста, направленной на то, чтобы отстоять притязание Библии и христианства вообще на Богооткровенный характер против всевозможных нападок[533]. Но если отказаться от этого апологетического импульса ради содержательного взгляда на проблему, то приходится признать то, что в свою очередь попытался довести до сознания отцов Собора кардинал Кёниг в своей знаменитой речи. Здесь он настоятельно указывает в числе прочих вещей на тот факт, что авторы библейских текстов несомненно допускали ошибки в исторических и естественнонаучных вопросах. Но это обстоятельство, {182} как разъясняет кардинал далее, вовсе не ограничивает духовный авторитет Писания, поскольку Сам Бог призвал священнописателей Себе на службу. При этом признание со стороны Бога достоинства человека как (со)автора и его личности состоит именно в том, что Он не устранил имеющиеся [в тексте] слабые места и ошибки. Провозглашение спасительной вести и всех связанных с ней истин спасения могло нести на себе отпечаток человеческой природы и земной ограниченности: Божье слово произносится в человеческой истории.

Эта точка зрения, окрепшая среди отцов Собора, должна была изменить учение о безошибочности Писания. Что и показывает оживленная дискуссия во время третьей Сессии Собора.

Что касается veritates profanae, то в ходе соборных обсуждений было разъяснено, что вероучительные задачи толкования Священного Писания не препятствуют тому, чтобы должное внимание было также уделено научному подходу в отношении этих «профанных истин». Более того, ошибки агиографов[534] подчеркивают то обстоятельство, что слово Божие имеет для нас силу постольку, поскольку оно облечено «в наши одежды»[535]. Тем самым, учение о безошибочности Священного Писания помещено в другой контекст. На место апологетической ограниченности приходит сотериологическая открытость. Поскольку Бог говорит нам, Он Сам собирает общину тех, кто Его слышит, – Церковь, в которой слово засвидетельствовано как живая действительность спасения. Следуя одному выражению апостола Павла, мы могли бы сказать, «что все книги Священного Писания стойко и достоверно, без изъянов и ошибок учат истине спасения»[536]. Именно этот новый взгляд, утвердившийся на Соборе после многочисленных интенсивных и противоречивых заявлений[537], богословская комиссия смогла зафиксировать в следующей формулировке: «При помощи выражения salutaris мы никоим образом не стремимся дать понять, что Священное Писание не во всех своих частях носит боговдохновенный характер и не во всех своих частях является словом Божиим; ср. то, что говорится в тексте (1964 г., Форма II) в смысле энциклики Providentissimus. Невозможно, чтобы “слово истины и благовествование вашего спасения” (Еф 1, 13; ср. 2 Кор 4, 2 и т. д) не учило “истине спасения”»[538]. Тем не менее, богословская комиссия заменяет выражение veritas salutaris, вызвавшее многочисленные возражения отцов собора; ведь эта формула, противопоставленная veritates profanae, могла, пожалуй, быть понята в смысле ограничения боговдохновенного характера Св. Писания. Подчеркивая человеческое авторство (авторство агиографов), богословская комиссия говорит об истине, «которую Бог нашего ради спасения пожелал запечатлеть в Священных Писаниях»[539]. «Истина» здесь никоим образом не должна пониматься как материальный объект, «который мог бы впоследствии столкнуться с другими истинами, так что Священное Писание могло бы в результате быть разделено на безошибочную и боговдохновенную часть, с одной стороны, и не боговдохновенную, а потому не свободную от ошибок, часть, с другой»[540]. Упомянутая здесь «истина» есть, скорее, формальный объект, «в этой форме было создано все Писание и предстоит нам до сего дня»[541]. Даже если таким образом и не разъяснено до конца, как такая «истина» соотносится с теми высказываниями в Священном Писании, которые утверждают определенные veritates profanae, тем не менее установлено в качестве позитивного результата, что «Библия потому является Священным Писанием, что Бог в ней неколебимо и достоверно, без изъянов и ошибок засвидетельствовал ту истину, в которой мы, люди, нуждаемся для нашего спасения»[542]. Этот взгляд приводит в конце концов к Догматической Конституции Второго Ватиканского Собора «Dei Verbum» (о Божественном откровении)[543].

Данный текст является ознакомительным фрагментом.