XIII

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

XIII

К Аврааму Киркегарда неудержимо влекло, но он «понимал» в Аврааме только то, что ему напоминало Сократа в его первом и втором воплощении. И хотя он всячески старается перевести Авраама в новую «категорию» – его старания ни к чему не приводят. Самое поразительное, что Киркегард, как и Ницше, доходит вплотную до той черты, за которой чары Сократа теряют свою власть над человеком, за которой ждет нас так страстно ожидаемая нами свобода, но перейти за эту черту, последовать за Авраамом, он не может. Как в русской сказке: Аленушка зовет братца к берегу, но братец отвечает – не могу плыть, висит на шее камень тяжелый и тянет ко дну.

Авраам рисуется Киркегарду прежде всего как человек, изверженный из лона «общего» и потому лишенный покровительства всеобщих и необходимых истин. Он не боится сказать (III, 49): «вера есть парадокс, что отдельный человек стоит выше общего». Через страницу он повторяет то же. Но оба раза оговаривается: «но только тот отдельный человек, который предварительно был подчинен общему и через общее сделался таким отдельным человеком, стоит как отдельный человек над общим»: оговорка необычайно характерная для мышления Киркегарда. Он, который так бешено нападал на Гегеля и так высмеивал его, ищет всюду диалектического движения и развития. Только что он вдохновенно вещал об Абсурде и о том, что, если хочешь обрести веру, нужно отказаться и от разума, и от мышления. Оказывается – нельзя отказаться, нужно соблюдать порядок и строгую выдержанность даже тогда, когда разум, заведший все порядки и все строгости, уже потерял свою власть над нами. Бог есть друг порядка, пишет он, не подозревая, что это равносильно тому, что Бог есть раб порядка. У Плотина, в те моменты, когда в порыве и крайнем напряжении всех душевных способностей ему удается на мгновение свалить с себя придавивший его разум, всегда является благословенное ????????? – внезапно, как вестник желанной, хотя далекой свободы. Киркегард боится внезапностей и не верит свободе даже тогда, когда она приходит от Бога. Сравнивая Авраама с трагическим героем, он готов завидовать герою (III, 60, 69): «Трагический герой отрекается от себя, чтобы дать выражение общему, рыцарь веры отрекается от общего, чтобы стать отдельным человеком… Тот, кто думает, что быть таким отдельным человеком очень удобно, может не сомневаться, что он не есть рыцарь веры. Рыцарь веры знает, наоборот, что чудесно принадлежать к общему… он знает, как хорошо быть таким отдельным человеком, который имеет свою родину в общем, который находит в общем милый приют, где его встречают с распростертыми объятиями, когда ему захочется вернуться туда. Но он знает, что над общим поднимается уединенная дорога, узкая и крутая; он знает, как ужасно бывает родиться одиноким и затем одиноко проходить весь свой жизненный путь, ни разу не встретив на нем ни одной живой души. Он хорошо знает, как к нему относятся люди. Говоря человеческим языком – он сумасшедший, и понять его не может никто. Сумасшедший – это слабое выражение. Если за ним и этого не признают, в нем увидят лицемера – причем чем выше поднимается он на своем пути, тем он будет казаться большим лицемером. Рыцарь веры знает, как чудесно отдаваться общему. Это требует мужества, но несет с собой покой, ибо это делается для общего». Es ist herrlich dem Allgemeinen anzugehoren (чудесно принадлежать всеобщему). Мысль нам знакомая: и Сократ, и Спиноза не только нам говорили об этом, но всей жизнью своей это осуществили. Но мы помним и другое: всеобщие и необходимые истины требуют от человека aequo animo, все принимать, что ему пошлет судьба, вплоть до фаларийского быка, они требуют готовности из res cogitans превратиться в asinus turpissimus. Аристотель этого не подозревал, но Сократ и Спиноза это знали превосходно. Киркегард, когда говорит о трагическом, держится точки зрения Аристотеля: трагическому герою можно завидовать – всеобщие и необходимые истины на его стороне. Он даже ссылается на аристотелевское толкование трагедии. И тоже с совсем не свойственной его характеру снисходительностью говорит о том аристотелевском коррективе к сократовской этике, о котором у нас шла речь выше, т. е. о том, что добродетельному человеку все же необходим некий минимум житейских благ. И, конечно, эта снисходительность Киркегарда имеет свое объяснение. Он делает неимоверные усилия, чтобы поместить Авраама не в ту «категорию», в которую у него предназначался Сократ. Оттого он, когда речь идет об «этическом» или о «трагическом герое», все время стремится от Сократа отмежеваться и, чтобы облегчить себе эту задачу, подставляет на место Сократа Аристотеля.

Авраам, как я сказал, рисуется Киркегарду прежде всего как человек, изверженный из лона общего и потому лишенный покровительства всеобщих и необходимых истин (III, 71): «Рыцарь веры единственно и исключительно предоставлен самому себе, и в этом весь ужас его положения». Он все сам решает и за свой страх. Советоваться ему не с кем. Даже в Церкви он не может себе найти опоры (III, 67). «Герой Церкви своими действиями выражает общее; и в Церкви не найдется никого… кто бы его не понимал. У рыцаря веры этого нет (III, 65)… Если бы нашелся такой трусливый и жалкий человек, которому бы захотелось стать рыцарем веры за чужой страх, у него бы ничего не вышло. Ибо только отдельный человек как таковой может стать рыцарем веры. В этом его величие, которое мне понятно – хотя и недостижимо для меня; но в этом тоже и ужас его положения, что я понимаю еще больше». В этих признаниях огромная и необычайно важная правда. Ницше, мы помним, рассказывал нам то же, только другими словами: когда ему пришлось выпасть из общего или, как он выражался, «убить закон», его ужас граничил с безумием. Но одна черта – на первый взгляд, ничего как будто не меняющая в описываемом, вносит какой-то диссонанс, чреватый роковыми последствиями. Киркегард говорит не только об ужасах, но и о величии в положении рыцаря веры. Уже выражение «рыцарь веры» звучит странно: слышится, будто вера просит подаяния у того общего, от которого она бежала. Рыцарство ведь одна из казовых категорий этического. И еще в большей мере это относится к величию рыцаря веры и к стремлению Киркегарда поставить рыцаря веры одной ступенью выше героя трагедии на иерархической лестнице человеческих ценностей. Это тоже дань «общему»: Киркегард не может решиться порвать навсегда со старыми навыками мышления, которые люди усвоили после Сократа, принесшего принцип философии для всех будущих времен. Если бы Киркегард хотел и мог сказать всю правду, ему прежде всего следовало вырвать из своей души все, что ему память подсказывала о рыцарстве и величии. Для того, кто обречен на веру, есть только одни «ужасы», и все те «утешения», которые раздавало «общее», возводя одних в рыцарское достоинство, жалуя другим «величие», должны быть навсегда отброшены. Аристотель мог говорить о величии или красоте трагедии: он видел трагедию со сцены. Но для человека, перенесшего трагедию в свою душу, слова эти лишены всякого смысла. Трагедия есть безысходность, а в безысходности нет ни величия, ни красоты, а есть только ничтожество и безобразие. Причем всеобщие и необходимые истины не только не поддерживают человека, попавшего в безысходное положение, но, наоборот, все делают, чтобы добить его. Безысходность наступает именно в тот момент, когда всеобщие и необходимые истины, обещавшие человеку опору и утешение на все случаи жизни, вдруг открывают свою действительную природу и повелительно требуют от человека, чтобы он из res cogitans превратился в asinus turpissimus. Киркегард ли не знал этого? Ведь тем именно Абсурд и привлек его к себе, что он обещал ему свободу от всеобщих и необходимых истин: Бог может дать Аврааму другого Исаака, Бог может воскресить убитого, для Бога нет ничего невозможного. Но, как я уже указывал, Киркегард никогда – ни в книгах своих, ни в дневниках своих – не решался сказать, что его Исааком была Регина Ольсен и что из-за Регины Ольсен он затеял свое дерзновенное Suspension des Ethischen. Это была его «тайна», которую он скрывал от «этического», скрывал от себя и даже от своего «Абсурда». Ибо достаточно было назвать ее своим настоящим именем, для того чтобы всеобщие и необходимые истины не только бы лишили его права называться рыцарем веры, но отняли бы у него звание или сан «трагического героя». Самое ужасное из всего, что Киркегарду пришлось принять на себя, было сознание, что все, что с ним произошло, произошло «естественно», что ни Бог, ни дьявол, ни даже языческий фатум не принимали тут никакого участия. Этого ужаса Киркегард, который был готов все принять, все вынести, – принять не мог. Но и сбросить с себя этот кошмар он не был в силах. Оттого он убеждал себя, что его отказ от Регины был добровольной жертвой, как бы повторением жертвы Авраама, которая тоже только потому была угодна Богу, что была добровольна. Откуда взял Киркегард, что Богу угоднее жертва добровольная, чем невольная?

К Сократу такого вопроса мы обратить не можем. Его «незнание» имело на него определенный ответ. Но ведь Киркегард столько раз повторял, что Сократ был язычником и что у Сократа ему нечему учиться. Оказывается, что без Сократа и христианину никак не прожить, как не прожить без всеобщих и необходимых истин. Одновременно с «Furcht und Zittern» Киркегард пишет свое «Wiederholung», где речь идет не об Аврааме, а об Иове. Иов, как известно, не добровольно перебил своих детей, растерял свое добро и т. д. Все это на него свалилось. Он даже не вправе претендовать на высокое звание трагического героя. Просто старый, жалкий, ни себе, ни другим не нужный человек, каких немало есть на белом свете.

В наше время войн и общественных переворотов – такими Иовами хоть пруд пруди. Вчера был царем, сегодня раб и нищий, валяющийся на навозе и скребущий язвы свои. И все же библейский Иов, который не был ни рыцарем, ни трагическим героем, каким-то образом добился, «заслужил», что Киркегард посвятил ему, как Аврааму, целую книгу – «Wiederholung». О «Wiederholung» можно сказать то же, что Киркегард о «Furcht und Zittern» сказал: «если бы люди почувствовали ее мрачный пафос, они бы пришли в ужас». И «Wiederholung» написано в «страхе и трепете» – человеком, на которого обрушился страшный и грозный молот и который в ужасе вопрошает: кто нанес ему этот удар, что это такое – есть ли это молот Божий или только естественная сила «всеобщих и необходимых истин»? По Библии, Иова искушал Бог, так же как он искушал Авраама, но «знать» мы этого не можем. «Какая наука может быть так построена, чтобы в ней нашлось место для искушения, которого в бесконечной перспективе мышления вовсе и нет, ибо оно есть только для индивидуума? Такой науки не существует, такая наука не может существовать». И что дает повод Киркегарду вспомнить об Иове и ставить все эти страшные вопросы? Герой «Wiederholung» – человек, который, как и сам Киркегард, всего только принужден был порвать со своей невестой. Вот как он сам говорит об этом (III, 180): «О, незабвенный благодетель, о мученик Иов! Можно мне присоединиться к тебе, можно мне быть с тобой? Не отвергай меня… Я не обладал твоими богатствами, у меня не было семи сыновей и трех дочерей, но и тот может все потерять, кто имел мало, и тот может потерять сыновей и дочерей, кто потерял возлюбленную; и тот может оказаться словно покрытым гнойными нарывами, кто потерял свою честь и свою гордость и вместе с тем утратил силу и смысл своей жизни». Чего ждет Киркегард от Иова? В чем хочет присоединиться к нему? «Вместо того чтобы обратиться за помощью к всемирно знаменитому Professor publicus ordinaris, мой друг (т. е. Киркегард сам) бежит к частному мыслителю, к Иову» (III, 170). Всемирный знаменитый профессор, т. е. Гегель, конечно. Но ведь Спиноза до Гегеля усмотрел «необходимость всех вещей», и Гегель только повторял Спинозу – отчего же Киркегард не смел и подумать о том, что боги, хотя бы и языческие, хохотали, слушая Спинозу? И Сократ учил о всеобщей и необходимой истине, но греческий бог не только не смеялся над ним, но провозгласил его мудрейшим из людей. А многострадальный Иов – что ответил бы он Спинозе и Сократу, если бы они пришли к нему со своей мудростью и своими утешениями? Киркегард себе такого вопроса никогда не ставил, ни в ту пору, когда он писал «Furcht und Zittern» и «Begriff der Angst», ни в последние годы своей жизни, когда он громил протестантскую церковь и женатых пасторов. В своем Entweder – Oder, которое, на первый взгляд, является пределом безудержа, он решается противупоставить Иова – Гегелю, над которым так весело смеялись боги. Но Сократа боги уважали, Спиноза был вторым воплощением Сократа. Киркегарду никогда не удавалось преодолеть в себе страха пред греческой мудростью. Мы сейчас увидим, что, по Киркегарду, человек с этим страхом в душе вышел из рук творца, что страх есть, некоторым образом, основная черта или первичное свойство, даже первичное качество человека. Но когда писались «Furcht und Zittern» и «Widerholung», Киркегард еще не хотел так думать. Он шел к Аврааму и к Иову, как к людям, которые были достаточно дерзновенны и сильны, чтобы преодолеть всяческие страхи и взлетать над «назиданием» Сократа и благословившего сократовскую мудрость дельфийского бога. Авраам не знал страха: с ним был Бог, для которого не было ничего невозможного. И в Иове «повседневный опыт» еще не совсем вытравил воспоминаний о том, что не всегда разум был властителем на земле. Или, точнее говоря: свалившиеся на Иова бедствия вновь пробудили в нем эти воспоминания. Киркегард пишет (III, 191, 189): «Значение Иова не в том, что он сказал – Бог дал, Бог взял, благословенно имя Господне; он вначале так говорит, но потом он этого больше не повторяет: значение Иова в том, что он преоборает споры, лежащие в области, пограничной с верой, что в нем разыгрывается этот чудовищный мятеж диких и неукротимых страстей». Иначе говоря: повседневный опыт или непосредственные данные сознания являются для людей последней инстанцией в вопросе об истине: что бы опыт ни принес, что бы «данные» ни показали нам, мы все принимаем и все называем истиной. В мире, где властвует разум, бороться с «данным» – есть явное безумие. Человек может плакать, может проклинать открываемые ему опытом истины: преодолеть их – он это твердо знает – никому не дано; их нужно принять. Философия идет еще дальше: данное не только нужно принять, нужно благословить. Даже Ницше говорил, что «необходимость» его «не оскорбляет». И Иов, праведный человек, начинает с того, что загоняет в глубину своей души все lugere et detestari: Бог дал, Бог взял, благословенно имя Господне. Но по мере того как растут и множатся уготованные ему беды, нарастает напряжение подавленных lugere et detestari: которые взрывают в конце концов толщу застывшей или материализовавшейся коры самоочевидностей, сковавших его свободу (III, 187). «В этом именно и значение Иова, что он не удушает и не разряжает пафоса (Leidenchaft) свободы ложными утешениями». Увещевания его друзей – устами которых говорит сама мудрость и само доброжелательство – не только не успокаивают его, но еще больше раздражают. Если бы к ложу Иова пришли Сократ и Спиноза, они не могли бы сказать ничего другого, кроме того, что сказали Елифаз, Вилдад и Софар. Они – люди и, как все люди, находятся во власти «данного». И мало того, что они сами находятся во власти данного; они осуждены думать, что все, что есть в мире, живое и мертвое, низкое и высокое, бессильное и могущественное, разделяет их участь, т. е. находится во власти этих истин. Семь дней молчали друзья, глядя на Иова. Но нельзя же вечно глядеть и молчать, молчать и глядеть. Нужно говорить. И, как только разверзлись их уста. они, точно выполняя завет Спинозы, стали говорить то, чего они не говорить не могли. Возможно, что они при этом сознавали, что человек, который так говорит, уже non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est. Сознавали и все-таки продолжали говорить, сами ужасаясь тому, что говорили. Какой может быть еще больший позор, какое еще более отвратительное нечестие, чем необходимость думать и говорить не то, что тебе нужно говорить, а то, что ты принужден говорить «по законам твоей природы»! Сам Иов, если бы в годы его благоденствия ему пришлось выступить как утешителю пред лицом «изверженного из лона общего» человека, наверное, не придумал бы ничего лучшего, чем то, что ему говорили друзья. Он ведь начал с «Бог дал, Бог взял, да будет благословенно имя Господне». И казалось, что само благочестие говорило его устами. На поверку же вышло, что это не благочестие, а нечестие, и, по-видимому, величайшее нечестие, что это то «послушание и благочестие», которые вошли в плоть и кровь человека, после того как он вкусил от плодов с дерева познания добра и зла. Киркегард, по-видимому, это чувствовал: в этом и была та тайна его, которую он так тщательно скрывал от «этического», в этом и только в этом и смысл его Suspension des Ethischen. Но дальше временного устранения этического он не решался идти. Он не только никогда не связывает «этическое» с падением человека, для него «этическое» всегда является необходимым диалектическим моментом в развитии человека в направлении к религиозному. И – точно бы он был правоверным гегелианцем – моментом отнюдь не отмененным и не отменяемым, а только «снятым». Незадолго до смерти (в 1854 г.) он записывает в своем дневнике (Tag. II, 364): «Когда Христос возопил: Боже мой, Боже мой, отчего Ты Меня покинул? – это было страшно для Христа, и так это обычно и изображают. Но, мне кажется, еще страшнее было Богу слушать это. Быть таким неизменным – это ужасно. Но нет, не в этом еще самое страшное – но в том, чтобы быть таким неизменным и притом быть любовью. Бесконечное, глубокое, неисповедимое страдание. И я, бедный человек, и я немало в этом смысле испытал: не быть в состоянии ничего изменить и любить притом. Я все это испытал, и это помогает мне хоть чуть-чуть, хоть издалека получить представление о страданиях божественной любви». Думаю, что после всего вышесказанного эти строки не нуждаются в комментариях. Всеобщая и необходимая истина покорила не только Киркегарда, но и самого Бога. Для Бога не все возможно, для Бога многое невозможно, невозможно самое главное, самое важное, самое нужное. Положение Бога еще хуже, чем положение Киркегарда или положение Ницше, которому «самое страшное, самое черное, самое ужасное» вползло в душу. С таким «опытом» подошел Киркегард к рассказу Библии о грехопадении. Вперед можно сказать: для человека, как и для Бога, есть один выход, одно спасение: плоды с дерева познания добра и зла, которые после Сократа стали принципом философии для всех будущих времен и почти на наших глазах превратились в спинозовские блаженства. Обиженная этика получит полное удовлетворение – человек ей откроет все свои тайны. Может быть, и Гегель, которого Киркегард обижал еще больше, чем этику, забудет все жестокие слова, которые направлял по его адресу неистовый творец Entweder – Oder. И уже не олимпийские боги будут смеяться над Гегелем, а Гегель над богами.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.