Модернистская реформа
Модернистская реформа
Если говорить о религиозной вере и обычаях, самые серьезные реформы начались в Германии под влиянием Просвещения и борьбы за политическую эмансипацию.
Поначалу новые идеи вылились в реформы богослужебные, а не богословские или законодательные. Дело в том, что, когда евреи стали теснее общаться с христианами, они ближе познакомились и с эстетикой христианского богослужения. У них вызвало сожаление то обстоятельство, что традиционные формы их собственного богослужения не соответствуют вкусам христианских соседей. Соответственно в начале XIX века наиболее острые споры вызывали следующие вопросы: надо ли вводить молитвы на общеразговорном языке? Надо ли вводить проповеди и музыку? Надо ли сократить службу? Как вести себя на службе? Лишь впоследствии с помощью богословов и историков под реформы подвели теоретическую основу.
Первой подлинно реформистской общиной стала «Новая израильская храмовая ассоциация». Она возникла в 1817 году в Гамбурге. Ее члены ввели хорал и органную музыку, молитвы и проповеди на немецком языке. Они сократили продолжительность службы, сделав основной упор на утренние субботние богослужения. Влияние христианства здесь очевидно. Реформы были немедленно осуждены Бет Дином (раввинистическим судом) Гамбурга, но нашли последователей в других местах.
Однако сколь далеко можно заходить в этих реформах? И сколь быстро следует их проводить? На сей счет среди модернистов разгорелись ожесточенные споры. Спектр мнений был очень широк: от консервативности Самсона Рафаэля Хирша (1808-1888) до крайнего либерализма Самуила Голдхейма (1806-1860) и Авраама Гейгера (1810-1874). Любопытно, что эти три немецких раввина получили как талмудическое, так и секулярное университетское образование. Повторимся: основная полемика велась вокруг того, в какой мере дозволительно иудаизму впитывать ценности окружающей культуры.
Самуил Голдхейм происходил из семьи, мало затронутой современными веяниями. Он получил традиционное талмудическое образование, но впоследствии стал одним из самых бескомпромиссных реформаторов. Он считал, что богодухновенность богодухновенностью, но со временем должны меняться и законы. Голдхейм пошел гораздо дальше, чем нравилось большинству его коллег, перенеся субботние службы в своем храме на воскресенье, отменив некоторые праздники и благословляя браки евреев с неевреями. Он придерживался разграничения между религиозным и национальным элементами в иудаизме, считая (по примеру Спинозы) последний упраздненным, коль скоро иерусалимского храма больше нет. Главным в иудаизме для него были вера и этика, а от многих благочестивых обычаев он был готов отказаться.
Авраам Гейгер придерживался во многом аналогичной религиозной философии. Он делал упор на веру в прогресс: откровение не дано раз и навсегда, а все время развивается, причем Библия и Талмуд отражают лишь начальную его стадию. Многие традиционные обряды (например, обрезание) идут вразрез с современными вкусами и не вписываются в современную жизнь. По мнению Гейгера, закон Божий ориентирован на этику, а не на ритуал. Более того, исторические исследования показывают, что со временем ритуалы изменялись и развивались. Указания на это есть даже в Библии и Талмуде. Гейгер все сильнее и сильнее укреплялся в мысли о необходимости «низвергнуть Талмуд с трона». Он поддерживал библейскую критику и хотел распространить критический метод на изучение талмудической литературы.
Самсон Рафаэль Хирш придерживался совершенно иного подхода. Хотя он и был ярым радикалом, а его реформы традиционных обычаев часто создавали серьезный конфликт между ним и его прихожанами в Никольсбурге (Моравия), он препятствовал любым попыткам лишить Талмуд традиционного места. Он был против библейской критики и сожалел о чрезмерной вере в «прогресс». Хирш считал, что реформироваться нужно, но самим евреям, а не иудаизму. Он надеялся, что образование будет способствовать лучшему пониманию иудаизма, которое сделает радикальные реформы ненужными.
Расхождения между Хиршем и Гейгером (и их последователями) вылились в полемику не менее острую, чем между модернистами и традиционалистами. Ведь дело было не только в обычаях и обрядах: речь шла о серьезном богословском и вероучительном различии. Для Хирша вера в богодухновенность и авторитет Библии, Талмуда и всего корпуса раввинистического закона не подлежала сомнению. Отступать от нее хотя бы на шаг значило открыть дверь реформам, которые сметут все устои. Быть может, именно по этой причине Хирш столь резко выступал против Захарии Франкеля (1801-1875), очень консервативного модерниста, который и сам был заклятым врагом «негативной реформы, ведущей к полному распаду». Однако догматы веры чужды духу подлинного иудаизма, который действует через диалог и консенсус. Во всяком случае, так думали реформаторы, которые назвали новый консерватизм «ортодоксией», позаимствовав этот термин из христианского богословия, дабы подчеркнуть его догматический характер. Название прижилось.
Хирша можно считать основоположником современной ортодоксии, а его книги (в частности, «Девятнадцать писем об иудаизме» и «Хорев») принадлежат к классике этого движения. В 1851 году он стал раввином во франкфуртской общине «Адат Иешурун». За последующие тридцать семь лет своего пребывания в этой должности, он превратил синагогу во флагман нового движения. Тем не менее, если сначала он говорил, что его поддерживает основная масса немецкого еврейства, с годами ему пришлось признать, что ортодоксы составляют меньшинство, и это меньшинство все время убывает. Поэтому в конце концов он стал выступать за отделение ортодоксов от объединенных общин, в которых тон задавали реформисты. Эти споры раскололи немецкую ортодоксию, а их отголоски проявляются и в наши дни.
В молодости Хирш еще был открыт к сочетанию лучших ценностей иудаизма с идеалами немецких университетов. Однако быстрое развитие радикальных реформ сделало его жестче, неуступчивее и реакционнее. Когда в 1853 году в Бреслау собирались открывать раввинистическую семинарию нового образца, Хирш написал ее руководству открытое письмо, переполненное выпадами против исторического изучения Библии и Талмуда: он не без оснований усматривал здесь подрыв традиционного представления о том, что Бог ниспослал Тору Моисею на горе Синай. Такую жесткую и негибкую концепцию богодуховновенности, однако, было все труднее обосновывать разумными доводами, и в конечном счете она разрушила надежды Хирша на плодотворное сочетание иудаизма с секулярной образованностью («дерех эрец») и задавила радикальные элементы в ортодоксии, которые делали ее столь увлекательной на заре ее существования.
В современном ортодоксальном иудаизме считается, что Тора (в это понятие входят все учения Библии, Талмуда и последующей канонической литературы, особенно уставы «Шульхан Аруха» и дальнейших галахических кодексов) открыта Богом и не подлежит изменениям. Здесь нет или почти нет места ни библейской критике, ни историческому анализу Талмуда. Ортодоксы любят утверждать, что тем самым лишь продолжают основную линию подлинного иудаизма, идущую с древности. Неудивительно, что вождям ортодоксального иудаизма сложно маневрировать и даже излагать свои цели в ясной и привлекательной форме, тем более что ортодоксальные раввины часто боятся критики со стороны учеников и коллег. В последнее время некоторые видные ортодоксы в США обрели собственный голос, но им трудно быть услышанными в движении, в котором господствуют неотрадиционалистские тенденции, обусловленные, главным образом, преобладанием евреев восточноевропейского происхождения: те не понимают культурной матрицы, в которой возникло данное движение, и не сочувствуют ей.
Итак, в XIX веке ортодоксия попыталась найти средний путь между реформизмом и традиционализмом, чем заслужила подозрение и враждебность обеих сторон. Тем не менее, ее социальная база и интеллектуальные истоки позволяют отнести ее к модернистскому лагерю. Последующие события обострили полемику ортодоксии с более прогрессивным крылом религиозного еврейства, в то же время постепенно сглаживая противоречия с традиционными элементами. В наши дни ортодоксия остается очень значимым фактором в иудаизме, однако в ней царят разброс и шатание относительно необходимого курса: быть консервативным модернизмом или прогрессивным традиционализмом? Внешне ортодоксия сохраняет силу в западных странах, особенно в таких, в которых (как в Великобритании и Франции) ей принадлежит институционализированная верховная власть, но как модернистское движение оно находится в неуютном (по мнению некоторых, невозможном) положении между двух огней: с одной стороны ее критикуют правые за «модернизм», а с другой – левые за догматизм. Колеблясь между традиционализмом и модернизмом, ортодоксия открыто объединяется только с традиционалистами, которых часто неправильно именуют «ультраортодоксами», как если бы они были частью ортодоксии, но пытается также привлечь людей из более прогрессивных движений.
Теперь о консервативном иудаизме. В некоторых странах его именуют «традиционным» («масорти»), имея в виду его большую традиционность, чем присуща прогрессивному крылу иудаизма. Он занимает в еврейском модернизме середину. Хотя корни у него европейские и уходят в «исторический позитивизм» (связанный, в частности, с Захарией Франкелем), это преимущественно американское движение. Его главное учебное заведение – Еврейская Богословская Семинария в Нью-Йорке. Она была основана в 1887 году на волне реакции против «крайностей» реформизма. Ее основатели хотели сохранить либерализм и плюрализм американских реформистов, но не жертвовать при этом традиционными обычаями.
Вожди консервативного иудаизма никогда не пытались облечь идеи и принципы своего движения в какую-либо официальную и обязательную формулировку. Тем не менее, для этого направления характерны некоторые твердые убеждения. Прежде всего это решительный выбор в пользу народа Израиля и его религиозных ценностей, чему сопутствует определенная открытость в плане того, как следует понимать эти ценности. Интеллектуальным основоположником движения был Соломон Шехтер. По его мнению, критический настрой всегда был одной из сторон священной миссии иудаизма: хотя есть в иудаизме и незыблемые постулаты, следует сохранять открытость для требований времени. Он даже придумал понятие «кафолический Израиль» (англ. Catholic Israel), обозначая им неденоминационный подход с упором на развивающийся характер еврейского народа.
В 1913 году Шехтер основал Объединенную Синагогу Америки (с 1992 года называется Объединенной Синагогой консервативного иудаизма), «союз общин, созданный ради развития традиционного иудаизма». Сейчас в нее входит около 700 конгрегаций США и Канады, а сама она участвует во Всемирном Совете Синагог, образованном в 1957 году и охватывающем синагоги Южной Америки, Европы, Южной Африки и Израиля.
В этом движении имеется Комитет по еврейскому закону и норме, который пытается регулировать религиозные обычаи. Эти порядки не авторитарны, и при всем глубоко укорененном нежелании расставаться со старым есть место открытости и многообразию.
Этот подход к галахе резко отличает консервативный иудаизм от ортодоксии, хотя на практике благочестие многих консервативных и ортодоксальных евреев носит сходный характер. Один из вопросов, в которых расхождения выливаются в зримые последствия, это вопрос о месте женщин в синагоге. Уже на заре консервативного движения мужчины и женщины сидели в синагоге вместе, а не по отдельности. Потом их стали допускать к чтению Торы, а также учитывать при подсчете кворума, необходимого для начала богослужения. В 1980-х годах после долгих и ожесточенных споров женщин стали рукополагать в раввины. Многие консервативные синагоги сейчас полностью эгалитарны.
Разрешение женщинам учиться на раввинов привело к появлению организации под названием Союз традиционного иудаизма, отпочковавшейся от основного консервативного иудаизма. У них есть собственная раввинистическая школа.
Подобно консервативному иудаизму, реформистский иудаизм ассоциируется прежде всего с США, хотя уходит корнями в Германию XIX века и глубокий радикализм Гейгера и Голдхейма, готовых объявить пережитком старины все, что мешает духовному и нравственному возрождению иудаизма. Для развития реформистского иудаизма в Европе были характерны следующие черты: приведение еврейской жизни к «норме»; отказ от барьеров между евреями и язычниками, в том числе от соответствующих законов и обычаев; осознание общей почвы между иудаизмом и христианством, а также миссии евреев нести нравственные ценности миру и христианам; глубокая приверженность идеалам социальной справедливости. Последние понимались как идеалы библейских пророков плюс новейшие принципы равноправия мужчин и женщин. В реформистском движении создали раввинистические семинарии нового типа для подготовки раввинов, знакомых с критическим изучением источников и способных вести убедительную проповедь на общеразговорном языке. Реформу провели ряд раввинистических синодов, чьи решения были затем внедрены раввинами в своих общинах.
Европейские реформисты были настроены радикально, но прогрессу мешали структуры общества и государства: государство не хотело перемен и благоволило традиции и стабильности. Зато Америка, в которую уезжало все больше евреев из центральной и западной Европы, оказалась идеальной почвой для развития реформистских идей. В ней не было особого пиетета к традиции: напротив, многие чувствовали, что от прошлого нужно отойти, что за него не стоит цепляться. Поощрялись самостоятельность и инициатива, а дух общего братства способствовал тому, что евреи, никогда не чувствовавшие себя в Германии как дома, стали считать себя американцами во всех смыслах слова, даже сохраняя верность иудаизму. В те годы евреев в Америке было немного, раввинистические авторитеты также отсутствовали, а потому традиционным обычаям не придавалось большого значения.
Первая реформистская конгрегация на американской почве была основана в 1825 году в городе Чарльстон (штат Южная Каролина). Общее число евреев в США составляло в ту пору около 5 тысяч человек. К 1875 году оно выросло до четверти миллиона, причем большинство пришельцев были из немецких земель. В 1842 году группа иммигрантов основала реформистскую общину в Балтиморе, но еще более значимое событие произошло тремя годами позже, когда в Нью-Йорке возникла община «Эмману-Эль». За десятилетие у этой общины появилась синагога на тысячу мест, причем мужчины и женщины сидели вместе (обычай, еще не привившийся в Европе), а в богослужении участвовал смешанный хор. Имелся и собственный молитвенник, созданный раввином и духовным главой общины Лео Мерцбахером. По иронии судьбы, Мерцбахер приехал из Европы со справкой о компетентности в Талмуде, подписанной Моисеем Софером, видным противником модернизма.
Главным архитектором американского реформизма был Исаак Майер Уайз (1819-1900). Человек во многих отношениях консервативный – до конца жизни верил, что Тору продиктовал Бог, а записал Моисей, – он хорошо чувствовал Америку и ценил возможность, которую она дает евреям: сочетать верность своей стране с верностью своей религии. Более того, он думал, что американская демократия естественным образом вырастает из иудаизма. Одно время он служил раввином в Олбани (штат Нью-Йорк), а в 1854 году был переведен в общину, расположенную в Цинциннати (штат Огайо). Под руководством Уайза эта община стала цитаделью американского реформистского иудаизма. В 1873 году в Цинциннати состоялся съезд, на котором был учрежден Союз американских еврейских организаций. Вскоре был образован и Колледж еврейского союза (Hebrew Union College). В наши дни это одна из престижнейших еврейских академий в мире, имеющая кампусы в Лос-Анджелесе, Нью-Йорке и Иерусалиме.
На раввинистической конференции в Питтсбурге (1885 г.) была принята своего рода декларация веры (ее называют «Питтсбургской платформой»). Главным ее инициатором был Кауфманн Колер, один из ведущих прогрессивных теологов движения. Задача состояла в том, чтобы четко определить, чем реформистский иудаизм отличается, с одной стороны, от ортодоксии и консервативного иудаизма, а с другой – от более радикальных движений вроде Общества этической культуры (основано в 1876/1877 году в Нью-Йорке), которое отвергало любые проявления еврейского партикуляризма и понятие об особой миссии евреев. «Питтсбургская платформа» декларировала уважение ко всем религиям, но утверждала, что иудаизм «содержит самое высокое выражение идеи Бога». Библия отражает «примитивные идеи своего времени»; современный прогресс в науке, этике и социальном поведении должен иметь приоритет перед ее требованиями, а от библейских обрядовых установлений касательно пищи, ритуальной чистоты и одежды следует отказаться, как и от надежд на возвращение в Палестину. «Мы признаем в иудаизме прогрессивную религию, всегда стремящуюся жить в соответствии с постулатами разума». Заканчивается декларация тезисом о бессмертии души (хотя телесное воскресение отрицается) и о необходимости бороться с общественной несправедливостью.
К 1937 году «Питтсбургская платформа» перестала отражать надежды и чаяния движения, а потому Сэмюэл Коон подготовил новое заявление («Колумбусская платформа»). Для новой декларации был характерен более позитивный подход к обрядам и обычаям, а также к еврейскому народу и Палестине. Впоследствии, в 1976 году, появился еще один документ под названием «Взгляд сто лет спустя» (Centenary Perspective). Его автором был Юджин Боровиц.
В наши дни реформисты называют себя крупнейшим направлением иудаизма в Соединенных Штатах. Из основных трех еврейских движений, американский реформизм – самое радикальное. Вокруг некоторых его учений идут большие споры: например, он пересмотрел определение еврейства (отныне евреем может считаться человек, родившийся от матери-нееврейки и отца-еврея, воспитанный как еврей) и разрешил рукополагать в раввины геев и лесбиянок.
За пределами США реформистские евреи находятся в меньшинстве. Они не столь радикальны, как их американские единоверцы, с которыми они объединены во Всемирный Союз прогрессивного иудаизма (создан в 1926 году в Лондоне; с 1973 года штаб-квартира в Иерусалиме). В Великобритании есть две организации, между которыми налажено тесное сотрудничество: Движение за реформистский иудаизм и (несколько более радикальный) либеральный иудаизм.
Данный текст является ознакомительным фрагментом.