Пламя Яхве

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Пламя Яхве

Подумать только: целая книга посвящена здоровой красоте и радости сексуальной любви между мужчиной и женщиной! Как же она попала в священный канон? А никаких оправданий и не нужно. Толкователи, которые пытались обосновать каноничность Песни аллегорическим ее пониманием, упустили из виду главное: в своем простом и буквальном смысле Песнь не просто «светская» любовная лирика, а текст глубочайшей духовной и богословской значимости.[2228] С ветхозаветной точки зрения Всевышний вовсе не отсутствует в Песни. Его любовь и забота вовсе не обойдены вниманием. Более того, они ярко проявляются в том удовольствии и радости – данных Богом человеку еще при сотворении, – которые возлюбленные находят друг в друге и в окружающем мире.[2229]

В гармонии с рассказом Книги Бытие и с учением литературы Премудрости (к которой и принадлежит Песнь) о сотворении мира, сексуальность в Песни – часть благого творения Божьего. А поскольку она создана Богом, она красноречиво – быть может, красноречивее всего – говорит о любви Бога к своему творению. Таким образом, утверждение человеческой сексуальной любви в Песни есть слово о Боге любви.

Многие комментаторы говорят, что Песнь не упоминает о Всевышнем и Его голосе. Соломон писал во времена языческих культов плодородия, когда воздух был буквально насыщен обожествлением секса. И неудивительно, что в разговоре о сексуальности пришлось сказать о присутствии и голосе Божьем прикровенно. Тем не менее Бог присутствует в Песни и вовсе не молчит.

Завуалированное, но ясное и удивительное упоминание о Всевышнем мы находим в трехкратном призыве Суламиты: «Заклинаю вас, дщери Иерусалимские, сернами или полевыми ланями: не будите и не тревожьте любви, пока она не готова» (2:7; 3:5; 8:4). В первых двух случаях Суламита связывает женщин клятвой «сернами или полевыми ланями» (bi?b??t ? b?ayl?t ha???deh). Многие ученые согласны, что перед нами игра слов с намеком на имена Бога: b?l?h? ??b??t («…Богом Саваофом/Богом воинств») и b??l ?adday («…Богом Шаддаем/Богом Крепким»).[2230] Имена животных, символизирующих любовь, намекают через созвучие, на известные имена Бога, использовавшиеся в клятвах.[2231] И никакой «секуляризации» здесь нет. Это сильнейшая весть о Божьем присутствии! Да, Божье имя не звучит напрямую – чтобы секс не обожествлялся, как в культах плодородия, – но весть о нем доносится даже еще отчетливее, ибо животные, олицетворяющие любовь, намекают на божественные титулы. Поэт не воспользовался бы формулой клятвы, которая в Писании регулярно включает имя Божье [ «Заклинаю/клянусь… (божественное имя)… если не…»], если бы не имел в виду намека на божественное присутствие.[2232] И уж конечно, не создал бы вербальную аллюзию на божественное имя, если бы пытался избежать любых упоминаний о Всевышнем. Подставив вместо имени Всевышнего аналогичные по звучанию имена животных, символизирующих любовь, а затем включив их в формулу клятвы, он прочно связал Любовь (персонифицированную в клятве) с божественным присутствием, – и избежал обожествления секса.[2233] Джордж Шваб точно сказал об использовании намеков на божественное имя в данном стихе:

В Библии нет ни единого случая, когда человек клялся бы зоологическими экземплярами… Девушка хочет, чтобы дочери иерусалимские поклялись Богом не будить любви, доколе ей угодно. (Таково и ожидание автора от читателя.)… Девушка хочет, чтобы молодые женщины поклялись серной и ланью. Эти названия намекают на Бога Всемогущего, Господа Воинств. Однако на всем протяжении Песни они также используются как символы сексуального дара, привлекательности, миловидности и страсти. Таким образом, эти слова существует с тремя референтами: животные в символическом лесу; Бог Всемогущий и Его воинства; пылкое влечение… Таким образом, понятие Бога сочетается с понятием любви и силы. Девушка хочет, чтобы дочери иерусалимские поклялись сексуальностью и Богом – и эти понятия соединены в единый образ. Значит, Песнь следует понимать в том смысле, что любовь – один из божественных атрибутов… Любовь – это не только лишь вопрос чувств, общественных договоров и свиданий в лесу.[2234]

А теперь перейдем от основного рефрена Песни к ее двойной кульминации. Согласно широкому научному консенсусу. Песнь имеет две высших точки: 4:16–5:1 (структурный/симметрический центр книги) и 8:5–7 (тематический пик). Лэнди называет эти отрывки «двумя главными пунктами: центром и заключением».[2235] Эрнст Вендланд именует их соответственно «средней кульминацией» и «последней вершиной» книги, приводя впечатляющее число литературных свидетельств в пользу того, что это как бы пики-близнецы.[2236]

В главе 13 мы уже отметили, что 4:16–5:1 составляет самый центр симметрической литературной композиции Песни. Мы также показали, что, видимо, именно голос Божий звучит в последней строке отрывка, давая божественное благословение на брак и физическую близость в нем: «Ешьте, друзья, пейте и насыщайтесь, возлюбленные!» (5:1). Голос Всевышнего играет центральную роль и, конечно, Всевышний всеведущ. Здесь, в кульминации Песни, этот голос возвращает нас в Эдем, где Бог благословил сексуальный союз, который еще изначально объявил «хорошим весьма». Обращаясь в центре книги к возлюбленным, Бог подчеркивает, что сексуальная близость находится в самом средоточии небесной воли о них обоих.

Намек на имена Божьи звучит в основном рефрене Песни (2:7; 3:5; ср. 8:4), и слова самого Бога – в кульминации книги (5:1). А если мы переходим к тематической кульминации и заключению Песни, великому гимну любви (8:6), появляется и имя Яхве – единственный раз в тексте. Его огненное теофаническое присутствие воплощает в себе всю весть Песни. Читаем:

• Ибо любовь крепка как смерть;

• пылкая любовь – непреклонна/сильна, как Шеол;

• пламена ее (r???p?yh?) – пламена огня (ri?p?y ??),

• само пламя Яхве (?alhebety?).[2237]

Вендланд показывает: в 8:6 «сходится целый ряд еврейских литературных приемов, чтобы подать сказанное как вершину всей вести… В данном стихе мы видим самую полную и самую последовательную попытку описать (или пробудить?) главный предмет Песни – «любовь»».[2238] Он также отмечает, что еврейское слово, выбранное богодухновенным поэтом для «высшего и кульминационного места» в данном стихе (а значит, и в последней вершине Песни) – ?alhebety? («пламя Яхве»).[2239]

Кое-кто даже предлагал изъять это слово из текста как глоссу![2240] Однако никакие рукописные данные не дают оснований для такого исправления, а слово отлично соответствует контексту. Мерфи здраво описывает эту ситуацию: «Некоторые комментаторы сомневались в целостности текста, но без серьезной поддержки со стороны древних переводов. Да, этот колон – краткий, всего лишь четыре слога. Однако это не означает, что перед нами глосса».[2241]

Слово ?alhebety? – составное. Оно состоит из существительного ?alhebet («пламя») и суффикса -y?. В отличие от масоретского текста Бен-Ашера, традиция Бен-Нафтали [а также многие рукописи и редакторы (BHK)] разделяет данное понятие на два: ?alhebet-y?h.[2242] В пользу выделения y?h в отдельное слово может говорить вероятный поэтический ритм (3+2).[2243] Впрочем, разделять слово на два или нет, большинство толкователей согласны, что элемент -y? (или y?h), связанный с ?alhebet, есть еврейское слово «Ях», то есть сокращенная форма Тетраграмматона (Яхве/ГОСПОДЬ).[2244]

Таково широкое мнение ученых. Однако целый ряд исследователей настаивает, что перед нами еще один случай еврейской идиомы, обозначающей суперлатив («в высшей степени бурное пламя»).[2245] Теоретически это не исключено, хотя ясных примеров использования божественного имени для обозначения суперлатива в ВЗ далеко не так много, как утверждалось,[2246] и каждый случай использования имени y?h (или полного Тетраграмматона) в качестве суперлатива оспаривается.[2247] «Хотя общее обозначение божества и впрямь используется как семантический прием для образования суперлатива, 8:6 был бы единственным случаем, где в такой роли выступает имя Яхве. И это было бы весьма удивительно. Ведь в Библии с именем Божьим обращались предельно осторожно, что видно из третьей заповеди, которая запрещала употреблять имя Божье всуе (Исх 20:7)… Благоговение к имени Божьему делает маловероятным, что оно использовалось в Песни лишь в качестве стилистического средства».[2248]

Несколько важных соображений подводят к выводу, отраженному в десятках комментариев[2249] и переводов:[2250] данное выражение не просто суперлатив, но описывает «пламя Яхве». Во-первых, ?apel, или каузативный глагольный корень слова ?alhebet (распространен в арамейском/сирийском языке), предполагающий смысл «заставляющий пламенеть», наводит на мысль, что здесь конструктное взаимоотношение лучше всего понимать как субъектный генитив: Яхве – причина или источник пламени.[2251] «Этот предикат не означает, что пламя любви – «самое бурное», но что оно исходит от Предвечного… Перед нами генитив происхождения».[2252]

Во-вторых, единственная точная терминологическая параллель к ?alhebety? в ВЗ – map?ly? («тьма Яха» Иер 2:31) – также (подобно ?alhebety?) представляет собой составное понятие с апокопированным элементом -ya и, скорее всего, не суперлатив, а упоминание о тьме, созданной Яхве.[2253]

В-третьих, непосредственный контекст понятия ?alhebety? в 8:6, по-видимому, предполагает не просто суперлатив («весьма бурное пламя/молния»). «Либо плохо выбрана метафора, либо сказано о сверхъестественном качестве любви. Здесь мы узнаем о божественном аспекте Любви».[2254] «Понимать ?alhebety? как случайную молнию значит не отдавать должное этому слову в контексте Песни в целом и данного стиха в частности, где сталкиваются вечные силы».[2255] Эти «вечные силы» – любовь и смерть, пылкая любовь и Шеол – требуют по соседству не обычной молнии, а еще одной «вечной силы» (Яхве!) Отмечалось также, что данный отрывок содержит имплицитное (и я бы сказал, полемичное) противопоставление между Яхве и другими важными ханаанейскими/угаритскими «божествами», над которыми Яхве торжествует: это Смерть (m?wet), Шеол (???l), Пламя (re?ep), Большие Воды = первозданный хаос (mayim rabb?m).[2256]

В-четвертых и в-пятых, структурное положение слова ?alhebety? в отрывке и высокое художественное мастерство, сопровождающее его, показывают, что перед нами не просто суперлатив. «В принципе, сокращенное и суффиксное упоминание о «Яхве» может быть обычным идиоматическим субститутом суперлатива («самое жаркое/самое яркое пламя»). Однако в этой структурной позиции (кульминационная роль стиха!. – Р. Д.)… и в сочетании со столькими стилистическими украшениями, оно явно указывает на нечто большее (т. е. пламя Божье. – Р. Д.)».[2257] Лэнди показывает, что структурное положение слова ?alhebety? во фразе r???p?h? ri?p? ???alhebety? («пламена ее – пламена огня, само пламя Яхве») таково, что это слово разрешает созданное напряжение «В ритмическом плане для данной фразы характерна компрессия: от «re??peyh?» к «ri?p?» и монослогу «??»… На самом деле за двойным ударением (ri?p? «??») может следовать лишь пауза. Момент напряжения разрешается долгой кульминационной аппозицией – ?alhebety?».[2258]

В-шестых, более широкий канонический контекст указывает на присутствие Яхве в 8:6, ибо «повсюду в Библии огонь выдает присутствие Божье; его стихия – невещественная и не имеющая формы – ближе всего к образу Всевышнего».[2259] Во многих местах Писания теофания связана с пламенем огня.[2260] Таким образом, в Песни любовь «изображается как амурный флогистон, неукротимое пламенение, огонь Яхве. Полюбить значит войти в присутствие Божье».[2261] Самая тесная и самая важная связь между огнем и Божьим присутствием имеет место в святилище Израилевом. Лэнди уловил эту ассоциацию и ее отношение к любви как пламени Божьему:

Ибо в Израиле, в диалектике царя и царства, пламя Божье всегда горит лишь на жертвеннике в центре Израиля; оно образует связь между небом и землей… В святилище единство и различие возлюбленных – процесс коллективный; там символически богатство царства умаляется до пепла, сливается с божественным пламенем и обновляется. Бог, Источник жизни, пребывает на земле и гарантирует ее продолжение. Таким образом, это сияние – матрица, внутренняя граница и очаг, порождающее пламя. Там царь и Возлюбленный участвуют в творческом потоке, который пропитывает возлюбленных в самом центре их мира.[2262]

Лэнди находится на правильном пути, когда связывает пламя Яхве с божественным пламенем на алтаре святилища. Однако этого мало. Надо устремиться «дальше вверх и дальше вглубь» (используя выражение Клайва Льюиса): вверх – к небесному святилищу, и вглубь – к святилищу внутреннему.[2263]

В-седьмых, Песн 8:6 содержит и более конкретные аллюзии, чем те, что назвал Лэнди. В божественных теофаниях, связанных со святилищем, есть огонь, огненные языки, и не только на жертвеннике, но также (и в особенности) в самом тронном зале Яхве. В земном святилище над «скинией завета» был виден огненный столп (Числ 9:15; Исх 40:38). Пламенеющая слава Божья наполнила скинию при ее открытии (Исх 40:34), и Шехина обитала между херувимами в святом святых [Исх 25:22; 1 Цар 4:4; 6:2; Пс 80:1 (СП 79:1); 99:1 (СП 98:1); Ис 37:16]. В небесном храме серафимы (буквально «пламенеющие») окружали престол (Ис 6:2), антифонно воспевая: «Свят, свят, свят», – и весь храм наполнялся курениями (Ис 6:4); там, на святой горе Божьей, помазанный херувим ходил среди «огнистых камней» (Иез 28:14, 16). Однако и этого мало. Насколько мне известно, лишь один ветхозаветный отрывок можно сравнить с Песн 8:6 в плане концентрированных упоминаний о пламени/огне. И этот отрывок описывает престол Яхве, Ветхого Днями. Дан 7:9–10, интертекстуальный двойник Песн 8:6, полон огненных языков. В арамейском тексте данного отрывка три раза упоминаются, сменяя друг друга, пламена, почти точно соответствуя троичному упоминанию огненных языков в еврейском тексте Песн 8:6.

Дан 7:9: «престол Его (Ветхого Днями. – Р. Д.) – как пламя огня» (= r???p?yh?, «пламена его» из Песн 8:6).

Дан 7:9: «колеса Его – пылающий огонь» (= ri?p? ??, «пламена огня» из Песн 8:6).

Дан 7:10: «огненная река выходила и проходила пред Ним» [= ?alhebety?, «пламя Ях(ве)» из Песн 8:6].

Судя по всему, между этими текстами есть интертекстуальная связь, причем Дан 7:10 – параллельное описание «пламени Яхве». С канонической точки зрения «пламя Яхве» в Песн 8:6 есть тот самый огненный поток, который исходит от воцаренного Яхве! Таким образом, пламя Яхве в Песни Песней вводит нас в небесное святое святых.[2264]

Аргументы в пользу признания ?alhebety? в качестве неотъемлемой части текста, содержащей прямое упоминание Яхве, столь многоплановы, что возражения выглядят весьма неубедительно. Лэнди четко резюмировал основные контраргументы и вскрыл их глубинные причины.

Ответ Лэнди сторонникам теории эмендации: «Постулировать глоссы – дело сомнительное, ибо так легко списать со счета все, что неудобно. Многочисленны и неуклюжи попытки исправить ?alhebety? на какое-либо иное чтение».

О невысказанном (и возможно, подсознательном) мотиве сторонников теории эмендации и попытки усмотреть в тексте гиперболу вместо имени Божьего: «излишний интерес к сексу».

О том возражении, что Всевышний не может здесь упоминаться, поскольку не упоминается в других местах книги: это вообще «не аргумент… с тем же успехом можно считать, что единственность упоминания отражает его важность».

О том возражении, что сексуальность несовместима со святостью: «Любовная литература всех веков содержит упоминания о божественном и сравнения с божественным… Удивительно и парадоксально, что именно те толкователи, которые на каждом шагу усматривают в Песни Песней завуалированные намеки на божества, отказываются признать упоминание о Боге, которое звучит прямым текстом».[2265]

Лэнди также правильно оценил важность слова ?alhebety? в credo/речении мудрости 8:6–7 и всей книге. Он замечает: «…?alhebety?, «пламя Божие», есть кульминация credo и Песни».[2266] Лакок согласен: «Пламя Яхве… В этой фразе заключена вся суть Песни».[2267] Вендланд резюмирует значение данной фразы: «Господь есть Источник не только любви во всей ее силе и страсти, но и (брачных) отношений между мужчиной и женщиной, в которых любовь переживается наиболее полным и глубоким образом».[2268]

Если пламя любви – любви между мужчиной и женщиной – есть пламя Яхве, то прямо сказано о том, что эта человеческая любовь – от Бога, что она есть искорка Святого Пламени. Она священна.[2269] Данный вывод имеет глубокое значение для понимания всей Песни Песней, а также для качества и мотивации человеческой сексуальной любви. Когда Суламита просит подруг не будить Любовь до урочного времени, в ее словах отражена та реальность (на нее намекает уже игра слов в формуле клятвы – с намеком на имена Божьи), что время наступает не случайно и по капризу, а согласно воле Того, кто священную любовь ниспослал. Любовь между мужчиной и женщиной – не животная страсть и не только лишь естественное влечение, но священная любовь, внушенная самим Господом! Любовные отношения не только прекрасны, здоровы и благи, но и священны. Таким образом, возлюбленные должны жертвенно отдавать себя друг другу, ведь ведет их – Божья жертвенная Любовь. Быть может, неслучайно переводчики LXX переводят еврейское слово ah?b? («любовь») в Песни греческим словом agap?, тем же самым, которым великую жертвенную любовь Божью описывают новозаветные авторы.

Иначе говоря, если человеческая любовь есть само пламя Яхве, то в своем лучшем проявлении (как в Песни Песней) она указывает за пределы себя на Бога любви. Человеческая «искорка Вечного Пламени» показывает, каково пламя божественное. Любовь мужчины и женщины в Песни «устремляет наше внимание к любви в самой природе Божьей. Христиане могут распознать вечный танец (перихорезу) божественных Лиц во взаимной любви мужчины и женщины».[2270] Конечно, Бога нельзя мыслить в гендерных категориях,[2271] но, как намекает уже первая глава Библии (Быт 1:26–27), любовные отношения мужчины и женщины, сотворенных по образу Божьему, отражает исполненные любви отношения «Я – Ты» в общении Лиц Святой Троицы. Все особенности и качества священной человеческой любви, которые мы видим в Песни – взаимность, жертвенность, равенство, целостность, радость присутствия, боль от расставания, отсутствие в отношениях посторонних (но с открытостью к ним), постоянство, интимность, уникальность, бескорыстность, полноценность, красота, благость и т. д. – отражают божественную любовь в самой природе Божьей. Взирая на любовь возлюбленных в Песни (и в богоугодных браках наших дней), мы можем видеть отблеск святой любви Творца. Такие браки возвещают нам о Его любви – любви, вселяющей благоговейный трепет.

Любовь/?esed/agap? внутри божественных отношений «Я – Ты» исходит от престола Божьего – как ?alhebety? («пламя Яхве») – ко всему человечеству и, особенно, к народу Божьему, народу Завета.[2272] И тогда оказывается, что аллегорическое толкование Песни право в своем выводе (но не способе достижения этого вывода): Песнь возвещает любовь Творца к своему народу. Любовь Соломона и Суламиты вовсе не бесполезная «шелуха», от которой нужно избавиться через аллегорию, чтобы добраться до «ядра» и «подлинного» смысла – любви между Богом и общиной Завета. Любовь мужчины и женщины, мужа и жены, описанная в Песни, имеет самостоятельный смысл и самостоятельную ценность, которую нужно утверждать и восхвалять. Однако эта человеческая любовь обретает более глубокую значимость, ибо, согласно кульминационному отрывку (Песн 8:6), типологически указывает за пределы себя, на божественного Возлюбленного. Это очень далеко от аллегорезы с ее попыткой заменить простой и буквальный смысл надуманным, вычурным и произвольным толкованием. Песнь требует подхода типологического,[2273] который не отрицает буквального смысла Песни (и даже утверждает его), признавая, что человеческая любовь в ней служит прообразом любви божественной. Тем самым человеческая сексуальная любовь, уже весьма высоко оцениваемая в Писании, получает высшее одобрение. Песнь Песней становится идеальным венцом и завершением нашего исследования, высшим словом о теологии сексуальности (осмелюсь добавить: и о теологии Бога) в ВЗ. Мы пришли к святому святых, в котором полыхает пламя Яхве.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.