Глава XVIII. Гуны, вера и труды[20]

Глава XVIII. Гуны, вера и труды[20]

Гита проводит различия между действием, продиктованным личным желанием, и действием, совершенным согласно Шастре. Под Шастрой мы должны понимать науку и искусство жизни, которые общепризнанны и являются квинтэссенцией того, что в ходе своей коллективной жизни выработало человечество, результатом его культурных, религиозных, научных усилий, прогрессивного открытия лучших принципов жизни, – но при этом необходимо помнить, что человечество все еще бредет в сумерках неведения, освещая тусклым светом своего разума дорогу к знанию. Действие, обусловленное личным желанием, характерно для примитивного состояния нашей природы, оно диктуется неведением или ложным знанием, а также не контролируемым или плохо контролируемым раджасическим или кинетическим эгоизмом. Действие, совершенное в соответствии с Шастрой, это плод интеллектуальной, этической, эстетической, социальной и религиозной культуры; оно выражает попытку достижения некой правильной жизни, гармонии и истинного порядка; вне всякого сомнения, оно представляет собой более или менее успешное (в зависимости от обстоятельств) усилие саттвического элемента в человеке превзойти, обуздать, контролировать и направлять, там, где это необходимо, его раджасический и тамасический эгоизм. Это средство, позволяющее подготовиться к последующим изменениям, и поэтому человечество сначала должно пройти через эту фазу, сделав законом своей жизни не личные желания, а Шастры. Это те общие правила, которые человечество, достигая стадии организованного и высокоразвитого общества любого типа, всегда признавало и соблюдало; человечество имеет представление о том, какие законы, правила, нормы поведения ведут его к совершенству и что нужно следовать им, а не идти на поводу у желаний и грубых импульсов неразвитой человеческой природы. Этот более высокий закон индивид находит не внутри себя, а вовне, в более или менее утвердившейся системе взглядов, сформированной опытом и мудростью расы. Он принимает эту систему, его ум и доминирующие части его существа соглашаются с нею или одобряют ее, и он пытается сделать ее законом своего поведения, подчиняя ей ум, волю и поступки. И это согласие существа, его сознательное принятие некой системы взглядов, стремление по-настоящему поверить в нее и реализовать в жизни может быть названо верой человека, его шраддхой (?raddh?) – словом, которым пользуется Гита при описании этого феномена. Религия, философия, моральный закон, идеалы социальной и культурной жизни, принимаемые мною на веру, предлагают мне закон управления моей природой и ее действиями, вкладывают в мой ум идею относительной правды или идею относительного или абсолютного совершенства. И в зависимости от того, насколько полно и искренне я верю в этот идеал, насколько стремлюсь реализовать его в жизни, настолько я начинаю соответствовать ему. Я могу преобразовать себя по образу и подобию этой правды, могу стать воплощением этого совершенства.

Но мы также видим, что в человеке, помимо привычки следовать своим желаниям или намерения подчиняться Закону, устоявшимся идеям, безопасным и мудрым наставлениям Шастр, имеется склонность, побуждающая его стремиться к большей свободе. Можно заметить, что индивид в своей жизни довольно часто, а общество на любом этапе своего развития могут пренебречь Шастрой. Они не приемлют ее, перестают верить в нее и выполнять ее предписания, у них возникает потребность найти другой закон – тот, который в настоящее время более приемлем в качестве истинного правила жизни и представляется более реальной или более высокой истиной существования. Это может случиться, когда прежняя Шастра перестает быть живым словом и вырождается или превращается в жесткую систему обычаев и условностей. Или же это может случиться, когда обнаруживается, что Шастра несовершенна или больше уже непригодна для обеспечения необходимого прогресса; возникает насущная потребность в новой истине, в более совершенном законе жизни. Если он неизвестен, то его необходимо найти – усилиями расы или некоего великого и просветленного индивидуального ума, который воплощает в себе ее надежды и чаяния. Ведический закон стал условностью, и появился Будда с его новым законом восьмеричного пути и Нирваной в качестве цели; и нужно заметить, что этот закон он считал не своим личным изобретением, а истинным правилом жизни арийского общества, постоянно и заново открываемым очередным Буддой, человеком с просветленным умом, с пробужденным духом. На деле же это означает, что существует некий идеал, вечная Дхарма, которую религия, философия, этика и другие дисциплины, используя человека, жаждущего истины и совершенства, постоянно стремятся воплотить в виде новой Шастры, в виде новых постулатов науки и искусства внутренней и внешней жизни. Моисеев закон религиозного, этического и социального благочестия порицался за свою узость и несовершенство и в конце концов стал не более чем условностью; ему на смену пришел закон Христа, который одновременно отменял его и утверждал. Отменял, потому что отбрасывал его старую несовершенную форму, а утверждал, потому что способствовал более мощному, более разумному, более широкому, более глубокому осуществлению идеала, который был его целью, – жизни по божественным заповедям. Но человеческий поиск на этом не останавливается, человек может оставить также и эти новые законы и вернуться к старым, отвергнутым ранее истинам или сделать рывок вперед, к какой-то новой истине и силе. Он всегда в поиске, хотя ищет он всегда одно и то же – закон своего совершенства, принципы правильной жизни, свои высочайшие и глубочайшие «я» и природу.

Этот процесс начинается с индивида, который больше не может быть удовлетворен существующим законом, так как обнаруживает, что этот закон больше не соответствует его пониманию и наиболее широкому и глубокому восприятию себя и окружающего мира. Поэтому он больше не может верить в него и осуществлять на практике. Этот закон идет вразрез с характером его внутреннего бытия, он для него уже не сат, не нечто реально существующее и правильное, не высочайшее, наилучшее или подлинное благо; это не истина и не закон его собственного или всеобщего существования. Шастру индивид воспринимает как нечто безличное, и это придает ей авторитет, с которым вынуждены считаться те части его природы, которые склонны руководствоваться своими собственными ограниченными законами; но, в то же время, по отношению к обществу Шастра представляет собой нечто личное и является результатом его опыта, его культуры или его природы. По своей форме и духу Шастра далеко не всегда является идеальным правилом, способствующим проявлению высшего «Я», или же вечным законом Владыки нашей природы, хотя в ней в той или иной степени могут содержаться отблески этой намного более великой реальности, предварительные признаки или указания на ее существование. Индивид способен превзойти общество и стать готовым к более великой истине, к более широкой по своему охвату деятельности, к более глубоким намерениям Духа Жизни. Импульс, заставляющий его отказаться от Шастры, не всегда бывает продиктован возвышенными мотивами; он может принять форму бунта его эгоистической или раджасической природы, ищущей освобождения от ярма того, что, как ей кажется, стесняет ее свободу, мешает ей найти и реализовать себя. Но даже такой шаг часто бывает оправдан из-за узости или несовершенства Шастры или потому, что существующий закон жизни деградирует и превращается в мертвую или ограничивающую условность. И пока этот поиск хоть чем-то оправдывается, он ведет человека к некой истине и имеет достаточные основания для того, чтобы его продолжать: ведь даже уводящая с правильного пути неконтролируемая активность раджасического эго лучше (ибо она несет в себе больше жизни и свободы), чем механическое, косное и тамасическое следование мертвому закону. Раджасическая природа по сравнению с тамасической всегда сильнее, всегда открыта более мощному вдохновению, всегда обладает большими возможностями. Но этот поиск может быть по своей сути и саттвическим; он может быть обращен к более великому и широкому идеалу, приближающему нас к более полной и возвышенной истине нашего «я» и вселенского существования (по сравнению с той, что нам была уже известна ранее), а значит, к тому высочайшему закону, который един с божественной свободой.

В сущности, этот поиск обычно является попыткой уловить некую забытую или открыть еще неизвестную или нереализованную истину нашего существования. И это не просто прихоть нашей неконтролируемой природы; этот поиск духовно оправдан и необходим для нашего духовного прогресса. Но даже в том случае, если Шастра остается живым и лучшим правилом для среднего человека, она не может связывать своими нормами того, кто обладает исключительными способностями, кто внутренне или духовно развит. Такой человек призван превзойти четко границы Шастры. Ибо она создана для того, чтобы направлять, сдерживать и вести обычного несовершенного человека к относительному совершенству. Но человек должен стремиться к еще большему, абсолютному совершенству: ему необходимо выйти из системы установленных дхарм и научиться жить в свободе Духа.

Но что должно стать надежной основой для действий человека, ненамеренного руководствоваться ни собственными желаниями, ни предписаниями обычного закона? Закон желания имеет свою собственную власть, которая уже не может удовлетворить нас или дать нам ощущения безопасности, как это бывает у животных или, возможно, было у первобытных людей. Но в пределах сферы своего влияния он все еще управляет нами, так как поддерживается очень активной частью нашей природы и подкрепляется ее властными указаниями; коллективный закон, Шастра, основан на опыте прошлых поколений, испытан, эффективен, нерушим, издавна установлен, завещан предками, незыблем. Поиск чего-то нового сродни рискованному прыжку в неизвестное или мало известное, смелому созиданию и новому завоеванию. Вопрос в том, что должно быть путеводной нитью, светом, озаряющим путь, опорой этого поиска? Ответ один – такой путеводной нитью и опорой должна стать шраддха, вера человека, его страстная убежденность, его намерение жить тем, что он считает истиной своего собственного существа и мира. Иными словами, человек, предпринимая этот поиск, должен обратить свой взор на самого себя или на что-то мощное и властное в себе или во вселенском существовании, стремясь найти истину своего «я», закон своего бытия, свой путь к целостности и совершенству. И здесь все зависит от характера его веры, от того элемента в нем или в универсальной душе – частицей или проявлением которой он сам является, – к которому он обращает свою веру, а также от того, насколько эта вера приближает его к его подлинному «я» и к «Я» или истинному существу вселенной. Если он тамасичен, темен, неразумен, если его вера невежественна, а воля слаба, то ничего истинного он не достигнет и вновь скатится на уровень своей низшей природы. Если его влекут обманчивые раджасические огни, то он, в силу своего своеволия, может свернуть на окольные тропы, способные завести его в непроходимые топи или же на край бездны. В обоих случаях единственным спасением для него будет возврат к саттве, которая установит новый просветленный порядок в его существе, гармонизирует деятельность его частей и тем самым освободит его от ошибок, вызванных его неконтролируемым своеволием или его инертной темнотой и невежеством. С другой стороны, если он обладает саттвической природой и саттвической верой, направляющей его шаги, то он придет к осознанию более высокого и еще не реализованного здесь идеального закона, который в некоторых случаях может вывести его за пределы саттвического света и приблизить, хотя бы на немного, к высочайшему божественному сиянию, к божественному способу бытия и жизни. Ибо если саттвический свет будет настолько силен в нем, что сможет подвести его к своим верхним границам, то тогда ему удастся, превзойдя их, открыть врата, ведущие в царства, где сияют первые лучи того, что божественно, трансцендентно и абсолютно. Таким образом, любой поиск себя может быть тамасическим, раджасическим или саттвическим; условия этого духовного приключения определяются соотношением гун.

Теперь мы должны понять, как эта проблема решается Гитой в рамках ее собственной духовной доктрины и ее системы самосовершенствования. Ибо эта проблема или один из ее аспектов возникает, когда Арджуна, выслушав Кришну, задает свой многозначительный вопрос. Он спрашивает: «Когда люди приносят жертву Богу или богам с верой, ?raddh?, но отказываясь руководствоваться правилами Шастр, то что становится источником их беззаветной любви и преданности, ni??h?, наполняющей их верой и побуждающей к такого рода действиям?» Что ими движет – саттва, раджас или тамас? Из какой части человеческой природы исходит этот импульс? Отвечая на этот вопрос, Кришна сначала обращает внимание на то, что вера в человеке, как и все в Природе, может быть трех видов и меняться в зависимости от преобладания в нем той или иной гуны. Вера каждого человека по своему характеру, особенностям, внутренним и внешним качествам такова, каков сам человек, каков его темперамент и присущая ему сила бытия, sattv?nur?p? sarvasya ?raddh?. И далее мы читаем поразительные строки, в которых говорится о том, что этот Пуруша, эта душа в человеке, условно говоря, слагается из шраддхи (?raddh?), то есть из глубокой убежденности, воли быть, веры в себя и в реальность существования, и каковы эта убежденность, воля и основополагающая вера, таков и человек – они составляют его суть, ?raddh?mayo’ya? puru?o yo yac-chraddha? sa eva sa?. Если мы попытаемся глубже вникнуть в смысл этой многозначительной фразы, то обнаружим, что за ее вдохновенными словами скрывается почти вся теория современного прагматизма. Ведь если человек или душа человека состоит из веры, которую он ощущает в себе (веры, понимаемой в более глубоком смысле, как шраддхи), то, следовательно, истина, которую он осознает и хочет реализовать в жизни, является истиной его собственного существа, истиной, которую он сам создал или создает, и для него в действительности не может быть никакой другой истины. Эта истина связана с его внутренней и внешней деятельностью, с его становлением, динамизмом его души – она не имеет отношения к тому, что является в нем постоянным и неизменным. Он стал тем, чем является сейчас, благодаря воле его природы в прошлом, его нынешнее состояние бытия поддерживается и направляется его волей знать, верить и быть, присущей его уму и витальному существу в данный момент. И каким бы ни был новый идеал, к которому будут направлены его глубинные воля и вера, таким, вероятнее всего, он и станет в будущем. Мы с помощью нашей ментальной и витальной активности создаем истину нашего собственного существования или, иными словами, мы сами создаем себя, являемся творцами своих «я».

Но совершенно очевидно, что это только один аспект истины, а все односторонние концепции вызывают у мыслящего человека недоверие. Истина это не просто то, что являет собой наша личность, или то, что она создает; это лишь истина нашего становления, одна точка или движение одной волны в безграничном океане. Во-первых, за пределами нашей личности есть как универсальное бытие, так и универсальное становление, по отношению к которому наше личное становление является лишь движением маленькой волны; а за пределами всего этого находится вечное Бытие, из которого все становление берет свое начало и которому оно обязано всеми своими возможностями, составляющими элементами, начальными и конечными побудительными мотивами. И мы действительно можем сказать, что все становление является Майей – представлением, устраиваемым вселенским сознанием, творением воли к становлению, и что, помимо этого, единственной реальностью, если таковая вообще имеется, может считаться непознаваемое, чистое, вечное существование, не имеющее качеств, не выраженное и невыразимое. Это практически и есть позиция майявадина, исповедующего Адвайту, и в этом заключается смысл тех различий, которые он видит между прагматической истиной, представляющейся его уму иллюзией или, по крайней мере, лишь временной и частичной реальностью (в то время как современный прагматик считает ее подлинной реальностью или, во всяком случае, единственно доступной реальностью, поскольку только ее он может познавать и оказывать на нее воздействие), и вечной Истиной – или между прагматической иллюзией и лежащим по ту сторону творческой Майи одиноким, бескачественным и невыразимым Абсолютом. Но, с точки зрения Гиты, абсолютный Брахман – это также и верховный Пуруша, а Пуруша всегда является сознательной Душой, хотя его высочайшее сознание, или, если хотите, его сверхсознание – как и его низшее сознание, которое мы называем Бессознательным, – очень сильно отличается от нашего ментального сознания, которое мы только и привыкли называть этим словом. И в этом высочайшем сверхсознании заключена высочайшая истина и бессмертная Дхарма, величайший, божественный способ существования, способ, присущий вечному и бесконечному. Этот вечный способ существования и божественный образ жизни уже присутствуют в вечности Пурушоттамы, но сейчас мы пытаемся с помощью Йоги воплотить их также здесь, в нашем становлении; наши усилия направлены на то, чтобы стать Божественным, стать подобным Ему, madbh?va. Для этого тоже необходима вера, ?raddh?. Мы обретаем божественное состояние бытия благодаря действию нашего глубинного сознания и вере в истину нашей тождественности с Божественным, благодаря внутренней воле жить в Нем или быть Им; но это не значит, что этого состояния уже не существует за пределами нашего обычного сознания. Этого способа бытия может не существовать для нашего внешнего ума до тех пор, пока мы не осознаем его и не преобразуем себя по его образу и подобию. Но тем не менее оно всегда пребывает в Вечном, и мы даже можем сказать, что оно уже есть в нашем собственном тайном «я»; ибо и в нас также в глубинах нашего существа всегда пребывает Пурушоттама. Наше погружение в это состояние бытия, его воплощение в нас, по сути, является проявлением в нас как этого состояния бытия, так и самого Пурушоттамы. Поскольку все творение берет свое начало в Вечном, в его сознательной субстанции, оно в действительности является проявлением Вечного и развивается благодаря вере, согласию и воле быть в его изначальном сознании, Чит-Шакти.

Впрочем, сейчас нас интересуют не метафизические аспекты этой проблемы, а связь между волей или верой, имеющейся в нашем существе, и возможностью обретения нами совершенства, присущего божественной природе. Так или иначе, эта сила, эта шраддха является нашей основой. Когда мы живем и действуем, подчиняясь желаниям, мы все равно движимы верой, шраддхой, только принадлежит она преимущественно нашей витальной и физической, тамасической и раджасической природе. Когда мы пытаемся жить и действовать согласно Шастре, нами тоже движет вера, шраддха, принадлежащая (если это не механическая вера) саттвической склонности в нас, которая постоянно стремится овладеть раджасическими и тамасическими частями нашего существа. Когда мы перестаем руководствоваться как желаниями, так и Шастрами и пытаемся жить и действовать в соответствии с неким идеалом или новым пониманием истины, обнаруженной или принятой нами, то в основе этого тоже лежит вера, шраддха, в которой может доминировать любое из тех трех природных качеств, которые постоянно оказывают влияние на любую нашу мысль, намерение, чувство и действие. И даже когда мы пытаемся жить и действовать в соответствии с законом божественной природы, мы тоже должны опираться на веру, шраддху, которая, по словам Гиты, должна быть верой саттвической природы, достигшей в нас предельного развития и готовой превзойти свои собственные четко очерченные границы. Но все эти попытки предполагают некое движение или смену природы, все предусматривают либо внутреннюю, либо внешнюю, а, как правило, и ту и другую деятельность. Каким же тогда должен быть характер этой деятельности? В работе, которую нам необходимо осуществить, kartavya? karma, Гита выделяет три основных элемента – жертву, отдачу и аскезу. Ибо, отвечая на вопрос Арджуны о различии между внешним и внутренним отречением, саньясой (sanny?sa) и тьягой (ty?ga), Кришна говорит, что от этих трех деяний не следует отрекаться, их необходимо исполнять, так как именно они составляют элементы той работы, которую мы должны сделать, kartavya? karma, они очищают мудрых. Иными словами, эти деяния являются средством нашего совершенствования. Но, в то же время, не отличающийся мудростью человек может неправильно или не совсем правильно жертвовать, дарить и практиковать аскезу. По сути, любая деятельность может быть сведена к этим трем основным элементам. Ибо любое действие, любая активность природы предполагает намеренную или непроизвольную тапасью или аскезу, целенаправленное приложение энергии, сосредоточение наших сил или способностей или же определенной способности на достижении какой-то цели, чтобы получить что-то или стать чем-то: тапас. Любое действие предполагает отдачу того, чем мы являемся или что мы имеем, определенные затраты, служащие платой за то, что мы приобретаем, достигаем или чем становимся, d?na. Любое действие также предполагает принесение жертвы природным или универсальным силам или верховному Владыке наших трудов. И весь вопрос в том, делаем ли мы все это осознанно, укрепившись в знании и ведомые светом мудрости, или бессознательно, пассивно или, в лучшем случае, руководствуясь ошибочными, невежественными и полусознательными намерениями или охваченные нездоровым и омрачающим рассудок возбуждением, иными словами, все зависит от того, какую природу имеют наши жертвоприношение, отдача и аскеза: саттвическую, тамасическую или раджасическую.

Ибо все в этом мире, включая и физические объекты, по своей природе бывает трех видов. Пища, например, говорит нам Гита, бывает саттвической, раджасической и тамасической, в зависимости от ее характера и воздействия на тело. Саттвический темперамент в ментальном и физическом теле побуждает человека естественным образом отдавать предпочтение такой пище, которая способствует долголетию, увеличивает внутреннюю и внешнюю силу, питает ментальные, витальные и физические энергии, улучшает состояние ума, жизни и тела, делает их более удовлетворенными, а их существование более счастливым; к такой пище относится все, что сочно, приятно на вкус, полезно и питательно. Человек с раджасическим темпераментом имеет естественную склонность к очень соленой, острой, пряной, жгучей, слишком горячей пище, он любит все, что отличается резким и возбуждающим вкусом. Такая пища ухудшает здоровье, вызывает нарушения в функционировании ума и тела. Человек с тамасическим темпераментом испытывает извращенное удовольствие, принимая холодную, загрязненную, несвежую, испорченную или безвкусную пищу, или же он даже соглашается, подобно животным, питаться объедками. Принцип трех гун универсален. Он применим не только к материальным объектам, но и к явлениям ментального и духовного порядка – жертвоприношению, дарению и аскезе. И каждое из этих трех понятий Гита классифицирует с точки зрения их принадлежности к трем гунам, используя обычную терминологию, выработанную символизмом древней индийской культуры. Но помня, что Гита трактует идею жертвоприношения в очень широком смысле, мы также можем попытаться уйти от буквального толкования этих понятий и расширить их значение. И удобнее будет рассмотреть эту классификацию в обратном порядке – от тамаса к саттве, так как нам нужно понять, как благодаря максимальному развитию саттвы и возвышению над собой мы можем подняться с уровня низшей природы в высшую божественную природу и научиться действовать, находясь за пределами трех гун.

Тамасическое жертвоприношение – это работа, выполняемая без веры, то есть без ясного понимания, согласия и стремления сделать то, к чему нас подталкивает Природа. Такая работа выполняется механически, потому что нужно работать, чтобы жить, потому что нас вынуждают обстоятельства, потому что ее делают другие, потому что мы хотим избежать более серьезных проблем, которые могут возникнуть в случае отказа от ее выполнения, или же мы исходим из какого-то другого тамасического мотива. И если мы обладаем только такого рода темпераментом, то эта работа скорее всего будет сделана небрежно, кое-как, неправильным образом. Она не будет выполнена в соответствии с видхи (vidhi) или истинным правилом Шастры, осуществляя ее, человек не будет руководствоваться дхармой – наукой и искусством жизни, а также использовать подлинные знания, необходимые для выполнения данной работы. Во время такого жертвоприношения не происходит раздачи пищи – в традиционном индийском ритуале раздача пищи символизирует элемент дружеского дарения, присущий любому действию, являющемуся подлинной жертвой, – без этого элемента, без отдачи другим того, что необходимо, без оказания им и миру всемерной помощи наши действия становятся откровенно эгоистичными и начинают противоречить извечному универсальному закону солидарности и взаимообмена. Такая работа будет делаться без дакшины – крайне необходимого подношения или самоотдачи тому, кто руководит обрядом жертвоприношения, а это может быть внешний гид и помощник, направляющий нашу работу, или же пребывающее внутри нас скрытое или уже проявленное божество. Такая работа будет делаться без мантры, без мысли о посвящении, являющейся сосредоточением нашей воли и нашего знания, возносящихся к богам, которым мы служим, совершая жертвоприношение. Тамасический человек приносит свою жертву не богам, а стихийным природным силам или же тем низшим духам, которые, скрываясь за покровом внешнего сознания, питаются плодами его действий и управляют его жизнью, наполняя ее своею тьмой.

Раджасический человек возносит свою жертву низшим божествам или искаженным могуществам, якшам, хранителям сокровищ, или же асурическим или ракшасическим силам. Внешне его жертвоприношение может совершаться согласно Шастрам, но его истинным мотивом всегда является стремление показать себя с лучшей стороны, гордыня или неистовая жажда результатов своих действий, страстное желание получить воздаяние за свои труды. Поэтому любая работа, порождаемая страстным или эгоистическим желанием или волей, которую человек в своем высокомерии навязывает миру, стремясь к достижению личных целей, является по своей природе раджасической, даже если она прикрывается возвышенными целями, даже если внешне она выполняется как жертвоприношение. По сути она остается асурическим действием, хотя внешне предлагается Богу или богам. Ведь реальная ценность нашей работы определяется внутренними мотивами, нашим внутренним состоянием и стремлением. Внешняя же цель работы, божественные имена, произносимые нами для ее освящения, и даже искренняя интеллектуальная вера, которая, кажется, оправдывает наши усилия, большого значения не имеют. Всякий раз, когда в наших действиях доминирует эгоизм, наша работа становится раджасическим жертвоприношением. Истинное саттвическое жертвоприношение имеет три отличительные черты, являющиеся знаковыми и определяющими его характер. Во-первых, оно продиктовано живой истиной, совершается в соответствии с видхи, то есть с правильным принципом, точным методом и правилом, верным ритмом и законом наших трудов, их истинным предназначением, их дхармой; а это означает, что весь процесс выполнения нашей работы, ее направление и цель определяются нашим разумом и просветленной волей. Во-вторых, в ходе такой работы ум остается собран и сосредоточен на идее совершения истинного жертвоприношения, предписанного божественным законом, которому подчинена наша жизнь, и поэтому такая работа должна выполняться как высокая внутренняя обязанность или настоятельная потребность, продиктованная истиной, и быть свободной от желания получить что-то для себя – чем более безличен мотив действия, чем более безличный характер будет иметь вкладываемая в него сила, тем более оно саттвично. И наконец мы преподносим свою работу в дар богам без всяких оговорок и ожиданий; и она с удовлетворением принимается божественными силами, с помощью которых Владыка существования – ибо они его маски и личности – управляет вселенной.

Таким образом это саттвическое жертвоприношение приближается к идеалу и ведет непосредственно к тому образу действия, которого требует Гита; но это еще не последний и не высочайший идеал, эти действия еще не стали действиями совершенного человека, живущего в божественной природе. Ибо они определяются дхармой, установленным набором правил, и они предлагаются в качестве жертвы или служения богам – определенным силам или аспектам Божественного, проявленным в нас или во вселенной. Работа, выполненная в альтруистическом духе для блага человечества, или с бескорыстной религиозной верой, или безлично ради служения Истине и Справедливости, имеет такую природу, и подобного рода деятельность необходима для нашего совершенства; ибо она очищает наш ум, волю и нашу природную субстанцию. Саттвическое действие на вершине своего совершенства, которого нам необходимо достичь, становится еще более масштабным и свободным; это та последняя, высокая жертва, которую мы возносим верховному Божественному в его интегральном бытии. Эта работа, сопровождающаяся поиском Пурушоттамы или видением Васудевы во всем сущем, выполняется безлично, универсально ради блага мира, ради осуществления божественного замысла во вселенной. Достигая кульминации, саттвическое жертвоприношение превосходит собственные границы и возносит человека к бессмертной Дхарме. Ибо тогда он обретает свободу, в которой действия полностью утрачивают личностный характер, не подчиняются никаким, даже саттвическим правилам и дхармам, не ограничиваются никакой Шастрой; обычные ум и воля также оказываются превзойдены, и уже не они, а высшая мудрость организует и направляет работу и определяет ее цели. В этом случае не стоит вопроса о личных результатах или достижениях; поскольку воля, осуществляющая труды, это не наша, а высшая Воля, использующая душу как инструмент. Не остается ни своекорыстия, ни альтруизма, поскольку Джива, вечная частица Божественного, объединяется со своим высочайшим «Я» и в этом «Я» и Духе становится един со всеми. Не остается никаких личных поступков, поскольку все действия препоручены Владыке наших трудов, и именно он совершает действия через свою обожествленную Пракрити. Работа перестает быть жертвоприношением – ибо исчезает всякая двойственность, и мы лишь можем сказать, что Владыка жертвы преподносит работу, осуществляемую его энергией в Дживе, самому себе в космической форме. Это то высочайшее и запредельное состояние, которое достигается благодаря работе, выполняемой как жертвоприношение, это совершенство души, пребывающей в божественной природе и полностью осознающей себя. Тамасическую тапасью человек практикует исходя из своих смутных и ошибочных представлений, упорствуя и не желая от них отказываться. Такая тапасья поддерживается невежественной верой в некую излюбленную и ложную идею – он, прилагая напряженные усилия и подвергая себя страданиям, пытается достичь некой мелкой и заурядной эгоистической цели, не имеющей никакого отношения к великим или истинным целям, или же концентрируя свою энергию на том, чтобы навредить другим. Тамасичность этому виду аскезы придает не принцип инерции, так как любая инерция чужда тапасье, а темнота ума и природы, уродство, грубость и ограниченность ее методов, животные инстинкты или желания, определяющие ее мотивы и цели. Раджасическая тапасья практикуется для того, чтобы прославиться, получить признание людей, стать выдающимся и великим или по другим эгоистическим соображениям. Эта разновидность аскезы направлена на достижение определенных преходящих целей, которые ничего не дают для роста души и ее совершенства; здесь отсутствует какой-либо устойчивый и полезный руководящий принцип, энергия связана со случайными и изменчивыми обстоятельствами, и весь характер такой аскезы отличается нестабильностью. Или даже, если на первый взгляд преследуются более глубокие и более благородные цели, если вера и воля носят более возвышенный характер, такая тапасья все равно остается невежественной, асурической, раджасической или раджасо-тамасической по своему характеру, если к ней примешиваются высокомерие и гордыня, неконтролируемое своеволие и желание или если она превращается в насильственные, беззаконные или ненормальные действия, противоречащие Шастрам, несовместимые с истинным законом жизни и деятельности, причиняющие страдания как самому аскету, так и окружающим его людям или принимающие характер самоистязания, когда человек мучает ментальные, витальные и физические элементы своей природы и оскорбляет Бога, пребывающего в его тонком теле.

Саттвическая тапасья это такая тапасья, которая осуществляется с высочайшей просветленной верой как священная внутренняя обязанность, с которой человек внутренне согласен, или по этическим, духовным или другим высоким мотивам, без желания каких-либо внешних результатов или личной заинтересованности. Она предполагает самообладание и требует от человека самодисциплины и гармонизации его природы. Гита описывает три вида саттвической аскезы. Первая – это физическая аскеза, аскеза внешнего действия; к этому виду, прежде всего, относятся поклонение и почитание тех, кто этого достоин, беспорочность, чистота жизни и поступков, честность и искренность, целомудрие, отказ от причинения вреда или смерти другим. Далее следует аскеза речи, которая включает в себя изучение Писаний, мягкую, правдивую и доброжелательную речь, исключающую слова, которые могут вызвать страх, печаль или смятение у других людей. И, наконец, Гита говорит об аскезе, ведущей к ментальному и моральному совершенству, которая предполагает очищение от всех негативных свойств характера, обретение смирения, ясного, радостного и спокойного ума, самоконтроля и безмолвия. В ходе этой аскезы человек обретает все, что успокаивает и дисциплинирует его раджасическую и эгоистическую природу, все, что способствует замещению ее порывов и страстей счастливым и спокойным принципом добра и праведности. Этой аскезе саттвической дхармы в системе древней индийской культуры отводилось очень важное место. Ее более значительными достижениями становятся возвышенная чистота помыслов и воли, внутренняя уравновешенность и невозмутимость, глубокий покой и умиротворенность, всеобъемлющее сострадание и готовность к единству, божественная радость души, отражающаяся в уме, жизни и теле. При достижении этого возвышенного состояния этические по своему типу и характеру мотивы покидают человека и замещаются духовными. Но и этот уровень тоже можно превзойти и подняться в более высокий и свободный свет, проникнуть в спокойный океан незыблемой и богоподобной энергии высшей природы. И тогда не останется ничего, кроме безупречного тапаса духа – во всех частях природы будет действовать высочайшая воля и просветленная сила, действующая в состоянии безграничного и нерушимого покоя и чистого духовного блаженства, Ананды. Тогда уже не будет нужды в аскезе или тапасье, ибо все действия естественно и без труда станут божественными, все превратится в этот тапас. Больше не будет обособленной и напряженной деятельности энергий низшей природы, поскольку энергия Пракрити найдет свой истинный источник и основу в трансцендентной воле Пурушоттамы. Таким образом, проистекая из этого высочайшего источника, действия этой энергии на низших планах также будут естественно и спонтанно направляться сокровенной и совершенной волей и опираться на совершенное внутреннее руководство. Наши действия больше не будут ограничены рамками существующих дхарм; ибо мы выйдем далеко за пределы не только тамасической и раджасической природы, но также и слишком строго обозначенных и слишком узких границ саттвических правил.

Любой дар, как и тапасья, может носить невежественный тамасический, показной раджасический и просветленный и альтруистический саттвический характер. Тамасический человек дарит невежественно, ни к месту, ни ко времени, не зная зачем, не учитывая обстоятельств; это глупый, необдуманный и, по сути, эгоистичный поступок, скупая и ложная щедрость. Такой дар преподносится без искренней симпатии и истинной щедрости, без заботы о том, что чувствует другой человек, который, даже принимая дар, относится к нему как к не имеющему никакой ценности. Раджасический человек дарит с неохотой, с сожалением, принуждая себя, жалея о подарке, или же он преследует личные и корыстные цели и надеется добиться какой-то выгоды или получить от одариваемого равноценный или еще более щедрый подарок или благодеяние. Саттвичный дар преподносится с симпатией, искренно, обоснованно, с учетом времени и места, и получает его достойный человек или тот, кому этот дар действительно необходим. Дар преподносится совершенно бескорыстно, ради блага одаряемого, не думая о его прошлых и будущих благодеяниях, не преследуя каких-то личных целей. Достигая кульминации, саттвический способ дарения, d?na, делает человека способным ко все более и более полной отдаче себя другим, миру и Богу, ?tma-d?na, ?tma-samarpa?a, что является апофеозом жертвенного труда, предписываемого Гитой. А восхождение за пределы трех гун и обретение божественной природы позволяет достичь наиболее полной самоотдачи, основанной на самом широком понимании смысла существования. Ибо вся эта многообразная вселенная рождается и постоянно поддерживается Богом, который отдает ей себя и свои силы, щедро наполняет своим «я» и духом все эти жизни и существа; в Веде говорится о том, что вселенная была создана жертвоприношением Пуруши. Все действия достигшей совершенства души должны стать точно такой же постоянной божественной отдачей себя и своих энергий, излучением всего того знания, света, силы, любви, радости, благодатных потоков Шакти, которыми она обладает в Божественном. Благодаря этому она позволит Ему распространять свое влияние и воздействовать в зависимости от восприимчивости на всех, кто находится вокруг нее, или на весь этот мир и его обитателей. Таков будет окончательный результат абсолютной самоотдачи души Владыке нашего существования.

Строки, которыми Гита завершает эту главу, на первый взгляд кажутся чем-то мистическим и непонятным. Формула ОМ, Тат, Сат, по словам Гиты, является тройственным описанием Брахмана, который со времен предвечных сотворил Брахманы, Веды и жертвенные обряды и хранит в себе их подлинный смысл. Тат, То, обозначает Абсолют. Сат – высшее и универсальное существование в своей изначальной сути. ОМ или АУМ – это символ тройственного Брахмана; каждая буква обозначает Пурушу, первая – обращенного вовне, вторая – внутреннего или тонкого, третья – сверхсознательного или причинного Пурушу. Произнесение же всего слога порождает четвертое состояние, называемое Турийей и восходящее к Абсолюту. ОМ – это начальный слог, который произносится перед любым жертвоприношением, раздачей даров, аскезой и служит благословением, прелюдией и одобрением всех этих действий; это напоминание о том, что наша работа должна стать выражением трех аспектов Божественного, пребывающего в нашем внутреннем существе, и быть обращена к нему в своих замыслах и мотивах. Искатели освобождения, жертвуя, принося дары, практикуя аскезу, стремятся не к результатам своих действий, а к осознанию, ощущению, Ананде абсолютного Божественного, пребывающего за их природой. Именно этого они ищут, становясь в процессе своей работы чистыми и безличными, избавляясь от всех желаний, изгоняя эго из всех уголков своего существа и наполняясь Духом. Сат означает добро, а также существование. И принцип добра, и принцип истинного существования должны присутствовать позади всех этих трех видов деяний. Все добрые дела – это Сат, ибо они готовят душу к переходу на более высокие уровни нашего существования; твердое следование принципам жертвенности, дарения, аскезы и совершение всех работ именно с таким намерением, то есть как жертвоприношение, дарение, аскеза, – это тоже Сат, так как подобные действия создают фундамент для высочайшей истины нашего духа. И поскольку вера (?raddh?) является основным принципом нашего существования, любое из этих действий, совершенное без веры, становится и на земле и в других мирах ложным, оно утрачивает свой подлинный смысл и подлинное содержание, лишается возможности на что-то воздействовать или что-то создавать – и в земной жизни, и в более великих сферах нашего сознательного духа, куда мы отправляемся после смерти. Возможности нашего будущего становления определяются не просто интеллектуальной убежденностью, а верой души, силой этой веры, а также волей души, направленной на то, чтобы знать, видеть, верить, жить и действовать в соответствии со своим знанием и видением. Именно эти вера и воля, охватывая все части нашего внутреннего и внешнего существа, нашу природу и наши действия, обращают их ко всему самому возвышенному, самому божественному, самому подлинному и вечному – тому, что позволяет нам достичь высшего совершенства.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.