Гимн во славу Индры I.5

Гимн во славу Индры I.5

? tvet? ni ??datendramabhi pra g?yata ?

sakh?ya? stomav?hasa? ?

«Придите же, сядьте, воспойте Индру, о Друзья, возносящие хвалу!»

Stoma. От корня stu – «прочно устанавливать». Stoma – это хвала, гимн восхваления; выражение возможностями слова тех качеств Повелителя Ментальной Силы – или любого иного восхваляемого Владыки, – которые садхак либо призывает на помощь, либо стремится выявить в себе и своих действиях. Выражение определенного качества через вдохновенную и ритмическую речь, в силу самой природы Мантры, дает возможность выявить и утвердить в привычном действии то, что раньше существовало в природе в скрытом или непроявленном виде. Вот почему хвала есть stoma – то, что утверждает или устанавливает, как молитва есть uktha – то, что желает или волеизъявляет, а гимн вообще есть g?yatra – то, что возносит и приводит в движение, или же ?a?sa – то, что дает выражение.

pur?tama? pur???m???na? v?ry???m ?

indra? some sac? sute ?

«Когда нектар выжат, Индру я беру в друзья, могущественнейшего из всех могучих, владыку всех наивысших желанных благ».

Pur?tama? pur???m – согласно толкованию Саяны, что весьма неубедительно, означает: «погубитель множества (врагов), повелитель многих владений», но этот перевод весьма далек от прямого смысла данных слов. Pur?tama? pur???m может иметь только один смысл и грамматическую связь – «самый puru из тех, кто есть puru», точно так же, как ???na? v?ry???m буквально значит: «владыка среди всего наивысшего», однако v?rya действительно может значить «желанный», что полностью соответствует корневому значению слова vara – «благо», хотя значение «наивысший» более, чем «желанный», соответствует слову ???na и уравновешивает фразу.

Sac? по единодушному мнению грамматистов есть наречие, несущее значение «совместно», образованное от корня sac – «примыкать», «сопровождать». Однако, есть ли уверенность в том, что это слово не имеет и другого смысла в Веде? Если не сама конструкция фразы, то расположение слов в ней настоятельно требует глагола для связи слова indra с saeme some sute. Связать его с pra g?yata abhi из первого рика весьма неуместно. Форма sac? может быть повелительным наклонением активного залога от корня sac – единственное число, в таком случае, будет означать обращение к одному из собравшихся, заменившее множественное число первого и четвертого риков, – поскольку sacasva есть форма императива среднего залога; или же можно – что было бы более естественно, если принять мое предложение в случае с p?cch? (см. Гимн 4), – считать это формой первого лица индикатива настоящего времени от переходного глагола, употребленного в активном залоге. Если sacasva может значить «общаться с, постоянно находиться как с другом» (см. Гимн 7), то sac? в активном залоге можно перевести как «я держу при себе как друга или товарища». Тогда фраза становится естественной, простой и ясной, смысл совершенно отвечает не только данному рику, но также и предыдущему и последующему. Мы получаем в этом случае совершенно логичную связь и переход, характерный для ведийского стиля. В первом стихе риши призывает своих «друзей» или «спутников жизни» воспеть хвалу Индре, во втором же он объявляет цель гимна – иметь другом этого могущественного и высочайшего Владыку, что есть особая здача Мадхуччандаса как признанного главы этой группы садхаков yaste sakhibhya ? varam; а в третьем стихе дается обоснование выбора могущественного Бога, тем что утверждается верность Индры в дружбе и его неизменная готовность приходить на помощь.

sa gh? no yoga ? bhuvat sa r?ye sa pura?dhy?m ?

gamadv?jebhir? sa na? ?

«Это он постоянно был с нами в союзе (с нашим желанием), он всегда для нашего блаженства, он всегда в поддержании нашего града, всегда он приходит к нам с дарами изобилия (в руках)».

Здесь ударение делается на слове «он» sa?, которое повторяется в каждом обращении – sa yoge, sa r?ye, sa pura?dhy?m; при этом частица gh? подчеркивает намерение риши сделать ударение на этом слове. Риши объясняет, почему именно к Индре, indramabhi, должна быть обращена хвала: Индра всегда присутствует при исполнении нашего желания, всегда, когда блаженство становится плодом движения нашего сознания, всегда, когда обретение желаемого и наше блаженство оказываются под угрозой и град наш необходимо защитить от дасью, разбойников, врагов. Индра всегда приходит к нам, неся новое качество для способностей ума, приумноженные ресурсы умственных сил для нашего активного сознания. bhuvat, gamat – это формы прошедшего времени, образованные непосредственно от корней bh?, gam. Форму r?ye я считаю дательным падежом, хотя у меня нет полной уверенности в том, что мы иной раз не сталкиваемся здесь с формой местного падежа r?ye от слова r?ya? – подобно формам yoge и pura?dhy?m.

Yoga. Идея йоги в ведийском понимании заключается в том, что наше внутреннее существо стремится к соединению с сущностью, выраженной в других людях, предметах или силах – в форме ли приложения усилия, контакта сознания или обретения желаемого.

Pura?dhy?m. Я не могу принять толкования этого слова Саяной в значении yo?iti или же bahuvidh?y?m buddhau; его связь значений puram – bahu и dhi – buddhi весьма искуственна и надуманна. Pur – есть нечто наполненное, или нечто содержащее и сохраняющее, отсюда значение «город», ?dh?ra, – наш град о девяти вратах, в котором мы храним наши обретения и наслаждаемся нашим блаженством; dhi? – «удерживающий», «поддерживающий». Град, постоянно подвергающийся нападениям духовных врагов – дасью, ракшасов, Дайтьев, Вритр и пани, – должен поддерживаться и охраняться силами богов, прежде всего Индрой, всегда Индрой, и превыше всего Индрой.

yasya sa?sthe na v??vate har? samatsu ?atrava? ?

tasm? indr?ya g?yata ?

«Воспойте того Индру, чьих коней не удержать врагам при столкновении в битвах».

Sa?sthe. Интерпретация Саяны yasya rathe [yuktau] har? кажется мне весьма натянутой и едва ли возможной. Если sa?stha, что здесь переводится как «столкновение», значит ratha «колесница», согласно Саяне, а v??vate значит sa?bhajante, то из этого вытекает единственный смысл: «враги Индры в колеснице Индры не одобряют его коня!» Нам требуется найти более подходящее значение для слова sa?stha. Раз речь идет о битвах, то можно предположить, что имеются в виду стычки и столкновения с врагами, слово же v??vate очень часто встречается в значении «задерживания», «препятствования» или «противодействования». Когда Индра в пылу битвы вступает в противоборство с врагом, движение его колесницы остановить невозможно; она всегда сметает препятствия на своем пути и достигает цели. Стих, следующий за фразой ? bhuvat pura?dhy?m предыдущего рика и завершающийся возратом к изначальной идее, весьма уместно в заключении имеет слово g?yata, «воспойте», – так, с чисто ведийским совершенством стиля обретает завершение мысль, начатая с pra g?yata и развернутая через indra? sac?.

sutap?vne sut? ime ?ucayo yanti v?taye ?

som?so dadhy??ira? ?

«Выжаты для очищения эти соки Сомы; чистые, они текут для твоего проявления, способные тогда нести свою силу».

Sutap?vne. Somasya p?nakartre, говорит Саяна, и он вполне может быть прав, ибо слово pavan в классическом санскрите, несомненно, предстает существительным, означающим субъект действия, и если принять его в этом значении, фраза обретает весьма вероятный смысл. «Вот эти соки Сомы, выжатые для пьющего Сому». Но согласно открытию европейских ученых в древнем арийском языке дательный падеж – здесь суффикс ane – употреблялся в качестве отглагольной формы для выражения действия, наряду с выражением субъекта действия; вероятно, эта форма находит отражение и в инфинитивном суффиксе греческого языка, nai, enai, в то время как укороченная форма an дательного или именительного падежа появляется в обычной инфинитивной форме греческого, ein. Древнее арийское asan – «бытие», в греческом сохранилось в виде einai – «быть»; d?van – «давание» как dounai – «давать»; bhuvan – «становление» как phuein – «становиться»; ?ruvan – «слышание» как kluein – «слышать». Можем ли мы считать, что эта древняя арийская форма сохраняется в Веде и в таких формах, как p?vane, d?vane? Предположение представляется логичным и обоснованным. Но в таком случае у нас получается весьма гротескная фраза – «эти соки Сомы были выжаты в целью пить Сому»! Если мы должны принять слово p?van как несущее идею «питья», то толкование Саяны оказывается гораздо более предпочтительным. Однако, хоть p?van и воспринимается нами естественно как та же форма, что и d?van – образующаяся добавлением суффикса an к корню p?, «пить», с полугласным va для благозвучия, что мы находим в тамильских и санскритских формах типа bruvan, stuve, – все же слово p?van может с тем же успехом происходить и от корня p? – «очищать» – при изменении корневого гласного, как в форме p?vaka и p?van, перед окончанием an. Применив наши рассуждения к слову sutap?vne, мы обнаружим смысл глубокий и яркий, вполне соответствующий стилю гимнов Мадхуччахандаса – тонкому, с богатым подтекстом. Соки выжимаются для предварительного процесса очищения того, что было выжато, sutap?vne; очищенные же, ?ucaya?, они готовы к употреблению, yanti v?taye, ибо они уже dadhy??ira? «способны нести свою силу». Сразу становится понятным присутствие эпитета ?ucaya? «очишенные», который до этого выглядел просто украшающим – не то чтобы совсем не нужным, но необязательным; теперь же это слово приобретает важнейшее значение и, действительно, становится неизбежным в данном контекте; тогда и эпитет dadhy??ira? становится столь же необходимым в качестве кульминации всей фразы и мысли.

V?taye). Саяна интерпретирует – bhak?a??rthe, «для вкушения», но дает и ряд других значений корню v?, gati-vy?pti-prajanana-kanti-asana-kh?dane?viti. В значении «продвижения», как в привычной классической форме v?ta, vi иногда образуется из префикса и корня: vi+i, «идти»; глагол же, с которым мы имеем дело здесь, v?taye, это скорее долгая форма v? от первичного корня vi – «проявлять», «открывать», «сиять», «рождаться», «появляться», «производить», «расти», «распространяться», «расширять», «двигаться», значения которого сохранились в таких словах как, vayas, viyat, vayunam. Толкование kh?dana, «еда», кажется мне мало вероятным, навязанным этому слову сторонниками обрядов с целью ввести этот важнейший ведийский термин в рамки своих ритуалистических концепций. Я полагаю, что это слово в Веде сохраняет свой изначальный смысл: «проявление», «появление», «рождение» или «распространение». Словом v?ti описывается важнейший процесс ведийской йоги: проявление для образования и действия того, что до той поры оставалось непроявленным, неопределенным или нереализованным в нас. Это ради проявления богов или проявления энергий и деяний, которые они представляют, v?taye или devav?taye, ведийский вершитель жертвоприношения получает посвящение, приходя к самопознанию и самоотречению внутри себя, а вовне – к формам богопочитания и приношения жертв. Соки Сомы, очищенные, yanti v?taye, «текут, чтоб проявить», «для проявления» – в данном случае, как мы видим из следующего стиха, v?ddho aj?yatha? – Индры, Владыки умственной силы, бога, к которому обращен этот гимн.

Dadhi-??ira?. Это выражение либо должно состоять из двух отдельных слов: dadhi и ??ira?, ошибочно соединенных в падапатхе, либо же – как считает Саяна – это сложное слово, определение к сокам сомы, som?sa?. В первом случае dadhi может означать «кислое молоко», а слово ??ira? – «молоко», стоящее во множественном числе, чтобы передать значение «много порций молока». Тогда мы должны перевести весь стих согласно ритуалистической интерпретации: «вот (соки Сомы) выжатые для пьющего Сому, и вот, очищенные, текут они, кислое молоко и порции молока для еды». Те, кто хотят, пусть согласятся с таким толкованием этого стиха и попробуют связать – насколько сумеют – всю его обыденность и наивность с возвышенностью стиха предыдущего и тонкостью стиха следующего. Но по конструкции и по расположению слов очевидно, что dadhi-??ira? является определением к som?sa?. Объяснение Саяны представлено в слишком сложной форме, чтобы его можно было принять, да и невозможно для слова dadhi-??ira? означать dadhi-??ira-yukta? – только один из двух компонентов сложного слова может иметь глагольную силу, а второй играет подчиненную роль; в архаичных формах ведийского языка нет ничего, что не позволило бы глаголу в сложном слове стоять перед управляемым им компонентом. В таком случае dadhi будет отглагольным прилагательным, образованным от удвоенной формы корня dhi – ср. dadhi?va, прилагательное daddhi «поддерживающий», «способный поддержать» и существительное ??ira, которое означает всепоглощающий жар, силу или напор, родственное другому ведийскому слову, ??u, не один раз употребляется Мадхуччхандасом в этом значении. Таким образом, мы получаем следующий смысл: «способные, будучи очищенными, поддерживать действие собственной силы», то есть не исчезающие сразу, так и не успев стать основой для восторга и силы, необходимых для действия Индры.

tva? sutasya p?taye sadyo v?ddho aj?yath?? ?

indra jyai??hy?ya sukrato ?

«Ты для пития соков Сомы сразу же появился, возросший, о Индра, для превосходства, о Великий в силе».

Aj?yath??, появился; вновь многократное прошедшее время.

Мысль этого стиха представляет собой логическое развитие содержания предыдущего. Риши посвятил четыре стиха описанию причин, побудивших его отдать предпочтение Индре и воспеть хвалу именно этому Богу. Затем он переходит к жертвенному возлиянию Сомы, нектара бессмертия, Ананды, воплотившейся в витальной природе, исполненной восторга; сначала это выражается как радость и жизненная сила, затем нектар очищается, очищенный же, он течет, принося ментальную силу для проявления божественного Разума, Индры; Индра появляется сразу же, sadya?…aj?yath??, но появляется он возросшим; на свет выходит большая сила ума, чем та, которая ощущалась на предыдущих ступенях Йоги или жизни. Индра, таким образом, приходит возросшим, sutasya p?taye и jyai??hy?ya, во-первых, для вкушения радости и сил жизни, которые были выжаты, а во-вторых, в результате того, что эта радость и сила были восприняты активным ментальным сознанием для своего превосходства, jyai??hya, то есть для полного проявления его силы, для ее проявления во всей полноте, благодаря чему он становится предводителем божественной битвы, царем и величайшим из сражающихся богов. Отсюда и обращение sukrato, «о Великий в силе», помещенное в конце стиха, чтобы пояснить jyai??hy?ya. Владыка Ментальной Силы есть могущественнейший бог, поэтому когда он предстает во всей полноте, то именно его сила руководит нашими действиями. В этих двух стихах последовательно, в логическом порядке, раскрываются символические концепции, которые шаг за шагом передают весь процесс проявления божественной природы, devav?ti, в этой сфере низшей материальной деятельности, в Адхвара Яджне.

? tv? vi?antv??ava? som?sa indra girva?a? ?

?a? te santu pracetase ?

«Да войдут в тебя пламенные соки Сомы, о Индра, в тебя, кто обретает восторг от Слова; да будут они покоем для тебя в твоем устремленном вперед осознании».

??ava? есть vy?ptimanta?, говорит Саяна; но в этом случае эпитет вряд ли уместен. ??u, как и ??ira, означает поглощающий, пламенный, интенсивный, порывистый, стремительный – ср. значения слова ??ira «огонь», «солнце», «демон». Радость и жизненная сила должны влиться в силу ментальную, и поскольку это должно быть сделано силой слова, мантрами, gira?, то к Индре обращаются как к «обретающему восторг от Слова» girvana?, что кроме того является, согласно стилю Веды, связующим звеном, подготавливающим переход мысли к теме следующего стиха.

Pracetase. Здесь это не просто эпитет украшающего или общеописательного характера, будь это так, предпочтение было бы отдано звательному падежу. Употребление же дательного ясно указывает, что слово pracetas призвано отразить то условие, в котором необходимо осуществить покой. Самое серьезное препятствие для садхака – трудность сочетания действия с глубокой основой покоя; когда в организм входит могучая сила и начинает действовать, она вызывает страстное желание, смятение, беспокойство, возбуждение и, в конце концов, истощение. Это есть «не-покой» a??nti, отсутствие мира, ?am. И этого легко избежать, когда есть безмятежность, а Ананда лишь вкушается, не проявляясь через какое-либо действие. Но Индра, как ментальная сила, должен быть pracetas, сознательно активным, он должен выдвинуть вперед свое сознание в мысли и действии и впитать в себя нектар Сомы, не утратив ничего из его огня, но вместе с тем сохранить покой освобожденной души. Соки Сомы должны привнести в мыслящий разум и покой, и силу.

tv?? stom? av?v?dhan tv?mukth? ?atakrato ?

tv?? vardhantu no gira? ?

«Тебя усилили гимны восхваления, тебя – гимны моления, о Индра стосильный; тебя (да) усилят наши Слова».

Av?v?dhan. Форма многократного прошедшего времени. В прошлом, как правило, восхваления Индры и молитвы Индре усиливали ментальные энергии; пусть же слова этой мантры усилят их и сейчас.

Gira?, «слова», продолжает идею предшествующей строки, выраженную в эпитете girva?a?. Именно слова мантры должны сделать Сому действенным, и это приумножит силу Индры. Таким образом, эта мысль возвращается к идее pra g?ytra, «воспойте», из первого рика, если применить ее к той роли, об исполнении которой просят Индру сейчас, ради чего ему и поднесли нектар Сомы и что составляет цель призывного напева, а также смысл этого божественного возрастания в пламенной силе возлияния Сомы.

ak?itoti? sanedima? v?jamindra? sahasri?am ?

yasmin vi?v?ni paunsy? ?

«Не ослабевающий в своем расширении, да охранит Индра это несчетное богатство (ума), на котором основаны все наши силы мужества».

Ak?itoti?. На ритуалистическое толкование девятого рика стоит обратить внимание, как на пример подлинной неубедительности и бессмысленности. Саяна считает, что vajam означает «пища», и полагает, что здесь имеется в виду Сома. «Пусть Индра, – переводит он, – чья защита не знает урона, насладится этой пищей числом в тысячу, в которой все силы». Ничего нельзя понять из этого, кроме того, что тут орудует ум, не понимающий сути текста и вынужденный извлечь из него некий смысл, который бы соответствовал традиции и ритуалистическим предубеждениям. В свете символического истолкования этот стих – как и все другие – становится совершенно ясным, понятным, логичным, хорошо организованным и по смыслу, и по конструкции; мы видим, что в нем присутствует тонкий замысел и стилевое изящество. ?ti? – это «расширение». Предполагается, что Индра приумножил ментальную силу благодаря своему опыту, v?ddho aj?yath??, av?v?dhan, и в ответ на молитву: «да усилят тебя наши Слова», tv?? vardhantu no gira?, он становится «возросшим», v?ddha?; так, риши молится, чтобы приумноженная ментальная сила оставалась неослабевающей, ak?ita, и чтобы Владыка Силы, пребывая таким образом в своей возросшей мощи, оберег, сохранил или защитил, saned, это богатство ума, его изобильную субстанцию, исполненную силой Индры, sahasri?am, на которой основываются все человеческие силы в своей действенности и стабильности.

Saned. Группа слов – s??, s?ti?, san, sanaya?, sana?, sani?, s?nasi? занимает важное место в Веде. Саяна весьма непоследователен в своей интерпретации этих слов. Он использует для их истолкования свои излюбленные ритуалистические идеи дарения, милости, потомства, пищи и т. д. Я же неизменно толкую их в значении субстанции, постоянства, надежности, сохранности, защиты. Основной смысл корней, относящихся к семье первичного семени-звука sa – это суть, субстанция, стойкость, стабильность, солидность. Так, слово s?? – это греческое sws, английское safe, «сохранный, надежный»; s?ti? – греческое sosis, «спасение, сохранение». Корень san – это основа латинского sanus (английского sound, sane) «здоровый, крепкий, здравый», что опирается на общий смысл «хорошо сохранившийся, сохранный от вреда», от него же пошли и санскритские производные sanat, san?, san?t, san?tana? со значением «постоянный, вечный», а также и другие слова sanaya?, sani?, sana?, s?nasi?, происходящие от того же основного смысла. Мы увидим, что толкование этих слов в данном ключе проливает свет на смысл каждого стиха, в котором они встречаются, никогда не требуя вариантов, никогда не приводя к насилию над смыслом или к тяжеловесности конструкции.

Sahasram означает «тысяча»; и если бы это было его единственное значение, то sahasri?am означало бы тысячекратный, бесчисленный или множественный. Однако я убежден, что изначально sahasra в качестве прилагательного имело значение «изобильный» или «сильный», а в качестве существительного – «изобилие» или «сила». Тогда слово sahasri?am должно нести значение «щедро-изобильный» или «богатый силой». В любом случае оно хорошо передает идею многочисленного богатства субстанции ума и его силы, которые лежат в основе всех наших мужественных деяний или практических свершений, yasmin vi?vani paunsya. Мы можем, если предпочтем, толковать эту фразу как «богатство числом в тысячу» – золотых монет или голов скота, в котором, утверждает риши, и заключаются все формы человеческой силы и величия. Но я не склонен приписывать чувства почитателей мамоны людям далекой эпохи, когда сила, мастерство и умственные способности, скорее всего, были единственным источником и гарантией богатства, а не богатство единственным источником и условием всего остального, как ошибочно представляется в эпоху культа стяжательства. Возможно, ведийские риши и были мудрецами первобытными, но примитивным дикарям неведомы были чувства подобного рода – они превыше всего ценили силу и мастерство, богатство же считали лишь наградой за силу и ловкость.

m? no mart? abhi druhantan?n?mindra girva?a? ?

???no yavay? vadham ?

«Да не причинят нам вреда смертные (или – убивающие), о Индра, услаждающийся мантрой; будь владыкой наших тел и отврати от нас удар».

Mart??, греческое brotos, английское mortal, «смертные». Риши уже просил о защите своих духовных достижений от врагов духовного пути; теперь он молится о безопасности физического тела от ударов, наносимых человеком. Однако я склоняюсь к мысли, что mart?? здесь выражает скорее активный, чем пассивный смысл, ибо окончание ta может передавать и то, и другое. Mart?? в Веде безусловно означает «смертные», однако допустимо и значение «убивающие, наносящие удар, смертоносные» – как marta в латинском mors, как переходный смысл слова «мортальный», которое может означать и подверженность смерти, и смертоносность. В любом случае, я не могу согласиться с Саяной, который считает, что слово tan?n?m, «тел», управляется частицей abhi. Я связываю его только со словом i??na?, «владыка», которое иначе выглядит неуместным и бессмысленным во фразе. Также важно употребление эпитета girva?a?, который указывает на то, что неподвластность смертельным ударам тоже рассматривается как результат действия ведийской мантры. «Пусть те, кто могут убить, не причинят нам вреда (abhi – по отношению к нам); так правь же, о Индра, владыка ментальной силы, нашими телами и, когда на нас направится удар, отврати его или дай нам возможность отвести его» (yavaya каузативная форма). Вероятно, здесь говорится о той способности ментальной силы, в которую всегда верил индийский йогин, способности, которая, заменяя пассивную беспомощность и уязвимость телесных движений божественным ментальным действием, защищает человека и отстраняет попытки причинения ему физического или иного вреда. Если я прав в своей интерпретации, то мы видим здесь истоки идеи, представленной в тантризме, согласно которой мантра, stoma или stotra, действует как kavaca – некая кольчуга ментальной природы, образующаяся вокруг тела и защищающая его от всех напастей: от страдания, бед, болезней, ранений или смерти. Кроме того, можно отметить, что если значение mart?? – «убивающие», то оно может выступать в связке со словом tan?n?m: «пусть убивающие тело не причинят вреда по отношению к нам, о Индра, услаждающийся мантрой; правь ими (нашими телами посредством своей ментальной силы) и дай нам отвести удар». Но в любом случае, связываем ли мы tan?n?m с abhi, или с mart??, или с ???na?, все равно слово ???na? должно отсылать нас обратно к tan?n?m. Перевод Саяны – «отведи удар, ибо ты можешь» – лишен смысла и едва ли возможен; это одна из тех идей, которые ученые полагают правильными и оригинальными, но она никогда бы не пришла в голову поэту – и менее всего такому совершенному мастеру стиля, как риши Мадхуччхандас.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.