Глава 1. УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Глава 1. УРБАНИЗМ И ЯЗЫЧЕСТВО

Когда христиане впервые провели различие между собой и язычниками, слово «язычник» (pagan) означало «сельский житель». Первыми центрами христианства в Римской империи были великие города — Антиоф, Коринф, Эфесий, Александрия и сам Рим. Позже в течение столетий, когда христианство рождалось и распространялось по всей Империи, богатство римского купечества привлекало население в города, так что еще в 37 году до н. э. правительство императора Августа было обеспокоено упадком сельского хозяйства. Стихотворение Виргилия под названием «Георгики», написанное по указу имперских сановников, должно было восхвалять деревенскую жизнь:

O fortunatos nimium,

Sua si bona norint

Agricolas!

Блажен, воистину блажен

Знающий о том, как щедро земля

Воздает земледельцам!

Развитие христианства в городах в те времена, когда, как и сегодня, большие города были центрами экономического и культурного притяжения, сильно повлияло на основные черты этой религии. Поэтому христианство в целом имеет определенно урбанистический характер, и это верно не только в отношении римского католицизма, но и в отношении протестантизма, появившегося в крупных городах Западной Европы. Основным препятствием к распространению христианства на Западе в течение пятнадцати столетий было сопротивление крестьян, живших на лоне природы.

Возможно, лучше всего можно описать эту сторону христианства, ссылаясь на личные впечатления, которые, как мне кажется, не уникальны. Дело в том, что, сколько я себя помню, я чувствовал себя христианином только в помещении. Стоило мне выйти на улицу, стать под небом, как я чувствовал себя в полном отрыве от всего, что происходит к церкви, — в отрыве от богослужения и теологии. Это не значит, что я не любил находиться в церкви. Напротив, я провел большую часть своего отрочества на территории одного из самых прославленных соборов Европы и до сих пор замираю, как только припоминаю его великолепие. Романская и готическая архитектура, грегорианское пение, средневековое стекло и манускрипты, запах ладана и просто старого камня, ритуал мессы — все это завораживает меня, как ревностного католического романтика. Равно как я не могу о себе сказать, что равнодушен к глубине и великолепию христианской философии и теологии или что с ранних лет мне не привили горько-сладостную христианскую совесть. Однако все это находится в герметически закрытой камере или, лучше сказать, в святилище, куда свет голубого неба проникает лишь сквозь разноцветные рисунки мозаичного стекла.

Часто говорится, что эстетическая атмосфера христианства не отражает ее сути, потому что христианская жизнь не в том, что человек чувствует, а в том, что он выбирает вопреки своим чувствам. Мистик-созерцатель сказал бы, что знать Бога — совсем не то, что чувствовать его; знать Бога можно только любовью и волей в «облаке неведения», в темной ночи души, где чувства и ощущения находят лишь полное отсутствие Бога. Поэтому по мнению мистика тот, кто знает христианство с точки зрения эстетики, не знает его вообще.

Молитвенники в позолоте, шпили,

Колонны, ширмы, сумрачные хоры —

Все это я любил и, на коленях стоя,

Благодарил судьбу за щедрость.

Я наблюдал, как утром солнца свет

Проходит сквозь викторианское стекло,

И в пестром воздухе, молясь,

Я видел Бога… Время шло.

И вот теперь я погружен в туман

И знаю: Бога нет.[9]

Однако отрицание мистиком чувств, каким бы мужественным и благородным оно ни казалось, это всего лишь еще одно проявление той же закономерности. Известный нам христианский мир не полон, в нем нет места чувствам и символам, олицетворяющим женщину. Чувства как путь познания вводят в заблуждение тех, кто не развил и не дисциплинировал их, кто не научился их использовать. Более того, если чувства недооцениваются или вообще отвергаются, их проявления характеризуют преобладающие умонастроения.

Таким образом, мне кажется, что имеется глубокое и довольно странное несоответствие между атмосферой христианства и естественным миром. Кажется невозможным согласовать Бога-Отца, Иисуса Христа, ангелов и святых с реальной вселенной, в которой я живу. Глядя на деревья и камни, на небо, облака и звезды, на море и на обнаженное человеческое тело, я нахожу себя в мире, в который не вписывается эта религия. Фактически, это подтверждается самим христианством, которое говорит: «Царство мое не от мира сего» (Ин. 18, 36). Но если Бог сотворил этот мир, почему мы чувствуем различие между Богом в церкви и миром под открытым небом? Никто никогда не спутает пейзаж Сэссю с полотном Констебля и современный шлягер с арией из оратории Генделя. Точно так же я не могу связать автора христианской религии с творцом физической вселенной. Это суждение ничего не говорит об относительных достоинствах этих двух произведений. Оно говорит лишь о том, что христианская церковь и мир созданы разными мастерами и поэтому плохо сочетаются.

Конечно, люди всегда догадывались об этом и пытались это объяснять. Считается, что красота христианства сверхъестественна, тогда как красота и стиль физического мира естественны. Самое близкое к сверхъестественной красоте в физическом мире—это красота человека и, в частности, человеческого ума. Для христианства характерна городская, а не сельская атмосфера, потому что в городе мы окружены порождениями ума. Более того, утверждается, что, хотя все существа под небом являются творениями Бога, человек и его произведения всегда более возвышенны, чем все остальное. В человеке в большей мере отразилась природа Бога, чем в солнце, луне и звездах, и поэтому то, что мы иногда называем искусственным, находится ближе к сверхъестественному, чем естественное.

Дальше в объяснении говорится, что легко любить красивые поверхности природы до тех пор, пока мы не столкнулись с ее бессердечностью, с жестокой борьбой за жизнь, лежащей в ее основе. Моральные и этические идеалы, которые облагораживают природу, впервые возникли у человека, — и это является еще одним аргументом в пользу того, что нигде в природе Бог не отразился так полно, как в человеке. Верно, что иногда мы ищем убежище от шумных улиц и городской суеты на лоне природы, но лишь потому, что худшее — это испорченное лучшее. Зло человека намного страшнее зла паука или акулы, но только потом, у что добро человека неизмеримо превосходит добро весеннего пейзажа. Достаточно вообразить себе, как холодно и одиноко чувствует себя человек, постоянно живущий среди возвышенных красот природы, с какой готовностью он променяет все это природное великолепие на одно человеческое лицо.

Усилить эту точку зрения можно рассуждением о том, что, каким бы разительным ни был контраст между христианством и природой, нигде вы не найдете религии, столь идеально соответствующей природе человека. По большому счету, натуралистические религии не дают человеку большей надежды, чем философское осознание неизбежности, благородное, но прискорбное принятие того, что природа находится за пределами добра и зла и что смерть — это необходимая составляющая жизни подобно тому, как невозможно испытывать боль, не зная, что такое удовольствие. Однако признание неизбежности смерти отрицает самое человеческое в человеке: его детскую надежду на то, что в один прекрасный день глубочайшие чаяния его сердца осуществятся. Много ли найдется гордых и бесчувственных людей, которые не обрадовались бы, если бы, по мановению волшебной палочки, эти сокровенные надежды осуществились? Если бы узнали, что после смерти нас ждет вечная жизнь? Если бы узнали, что снова встретятся и будут жить вместе с людьми, которых любили? Если бы им предложили пребывать в вековечном единении с Богом и знать блаженство, которое неизмеримо превосходит все радости, когда- либо испытанные нами, — включая радость видения цветов и форм, которые мы так высоко ценим на земле?

Таким образом, говорят сторонники христианства, эта религия воскрешает в нас надежду, отрицаемую мудростью мира, и поэтому можно сказать, что это единственная по существу радостная религия. Ведь одно лишь христианство, невзирая ни на что, смело делает ставку на положение вещей, на которое мы больше всего надеемся, побуждая человека верить в то, что его природа в своих самых человеческих проявлениях сделана по образу и подобию первичной реальности, Бога… Причем, следует добавить, что, даже если мы проиграем эту игру, мы никогда не будем знать, что мы потеряли.

Возможно, это нельзя назвать самой проработанной версией окончательного идеала, в которому стремится христианство. Однако здесь мы имеем хорошее приближение к нему. Ведь обсуждая отношение христианства к природе, я пока не обращаюсь к глубинным истокам христианской традиции. Я пытаюсь представить здесь отношение христианства в том виде, каким его знают большинство разумных людей, потому что именно в этом виде оно было движущей силой западной культуры.

Читая эти страницы, многие христиане, наверное, будут протестовать, утверждая, что они понимают отдельные аспекты христианства совсем не так. Они могут также сказать, что картина, нарисованная мной, несовершенна с теологической точки зрения. Однако я обнаружил, что когда христианские теологи вдаются в тонкости, обращаясь к мистицизму, — особенно если удается неформально построить разговор и спросить у них, что они на самом деле имеют в виду, — провести различие между их точками зрения и, скажем, ведантой практически невозможно.

Однако здесь мы обсуждаем черты, которые делают христианство уникальным, ведь большинство разумных, неравнодушных к своей религии христиан утверждают, что их религия уникальна, — даже если они никогда глубоко не изучали другие духовные традиции. Здесь мы обсуждаем прежде всего атмосферу и тип чувств, пробуждаемых христианством и оказывающих столь существенное влияние на культуру. Притягательная сила этих чувств столь велика, что на практике верующие испытывают их влияние даже в том случае, когда их интеллектуальное понимание веры очень поверхностно. Между тем христианство взывает к очень сильным чувствам — любви человека к ему подобным, глубинной ностальгии по дому и по близким людям. К этому добавляется очарование героизмом, призывы верить в окончательную победу над злом и страданием. Когда не-христианин сталкивается с такими чувствами, ему может показаться, что он чего-то не понимает в жизни, играя роль скелета на пиршестве.

Однако христианские идеалы кажутся людям убедительными, потому что глубоко в своем сердце человек действительно чувствует себя оторванным от природы, стремится к радости и избегает страданий и тоски. Ницше говорил в «Заратустре»:

Все радости жаждут вечности,

Глубокой, великой вечности.

Однако утверждать, что такие настроения являются универсальными для природы и чувств человека, означает быть сторонником довольно поверхностного самосознания и путать прививаемое в ходе общественного воспитания с тем, что человек чувствует абсолютно и неизбежно. Чем глубже человек познает себя, чем менее четко он определяет свою природу и границы своих чувств, тем больше он убеждается, что может чувствовать и осознавать неожиданным образом. Это еще более верно, когда он начинает исследовать свои отрицательные эмоции, глубоко вживается в чувство покинутости, в тоску, горе, депрессию и страх, — не пытаясь их избежать.

Во многих так называемых примитивных культурах каждый представитель племени должен пройти своеобразную инициацию во взрослую жизнь, проводя длительные промежутки времени в одиночестве в горах или лесах. Предполагается, что при этом он приобщается к одиночеству и дикой природе, с тем чтобы понять, кто он такой. Это открытие невозможно сделать, когда он находится в обществе, которое постоянно говорит ему, кто он и что он должен делать. Человек может обнаружить, например, что чувство покинутости — это всего лишь скрытый страх перед неизвестным в нем самом, а пугающие аспекты природы—всего лишь проекция на окружающий мир его собственного страха выйти за пределы стереотипов поведения. Есть многочисленные подтверждения тому, что человек, преодолевший барьер одиночества, навсегда утрачивает чувство изолированности, которое сменяется переживанием единства со вселенной. Можно называть это «природным мистицизмом» или «пантеизмом», однако не следует забывать, что такого рода чувства гораздо лучше соответствуют вселенной взаимозависимых объектов и отношений, чем миру, который построен из объектов, как из кирпичей.

Чем глубже мы понимаем переливы наших чувств, тем яснее мы постигаем их амбивалентность — странную взаимодополняемость радости и грусти, любви и ненависти, смирения и гордости, восторженности и подавленности. Мы обнаруживаем, что наши чувства являются не фиксированными, плохо связанными друг с другом состояниями, а быстро или медленно меняющимися процессами. С этой точки зрения вечная радость, например, будет столь же бессмысленна, как представление о маятнике, который может колебаться только вправо. Другими словами, именно потому, что оно статично, перманентное чувство — это не чувство. Таким образом, вечное блаженство — это всего лишь словесная абстракция, которую невозможно воображать, чувствовать, даже пожелать. Такие идеи могут серьезно рассматриваться лишь теми, кто не до конца познал природу своих чувств, реалии человеческого естества, которое они считают образом и подобием Бога.

Здесь мы видим причины, почему христианство, каким мы его знаем, столь разительно контрастирует с естественной вселенной. Христианство в значительной степени есть совокупность идей и представлений, которые были сведены воедино без учета их несоответствия миру природы. Верно, что в математике и физике имеются чисто теоретические построения и идеи, для которых у нас нет чувственных образов, — например, искривленное пространство или квант света. Однако в физике по крайней мере эти идеи соотносятся с физическим миром; их можно проверить в ходе эксперимента. Более того, физик не утверждает, что его идеи обязательно представляют конкретную реальность. Он смотрит на них как на инструменты, подобные линейке, с помощью которых можно измерять окружающую реальность. Таким образом, для физика абстракции — это полезное изобретение, а не часть мира.

Может, основные идеи христианства также подобны творческим изобретениям, как сами города, в которых они возникли? Это, разумеется, верно в отношении любой религии или философии, — если ее можно свести к совокупности идей, не подтверждаемых непосредственными переживаниями. Однако в этом отношении христианство сильно отличается от таких традиций, как, скажем, буддизм или веданта. В последних идеи играют второстепенную роль, потому что в центре находится неизреченное переживание — реальное, невербальное постижение, не являющееся идеей. Между тем в христианстве основной упор делается на веру, а не на переживание. При этом большое внимание уделяется правильной формулировке догмы, учения или ритуала. В самом начале своей истории христианство отвергло гносис, прямое переживание Бога, в пользу пистиса, волевого принятия откровения о Боге.

Поэтому дух отличается от природы как абстрактное от конкретного, а духовные сущности отождествляются с умом — с миром слов и абстрактных символов, — которые рассматриваются не как описание конкретного мира, а как его основа. «В начале было Слово». Сын Божий — это Божественная Идея, в соответствии с которой сделана вселенная. Таким образом, сфера абстракций не просто существует независимо. Она получает статус более фундаментальной реальности, чем реальность невербальной природы. Не идеи представляют природу, а природа представляет идеи, воплощенные в бренной материальной субстанции. Поэтому то, что невозможно и немыслимо в природе, оказывается возможным в мире идей. Положительное здесь может быть навсегда отделено от своего дополнения, отрицательного, а радость от своей противоположности, печали. Одним словом, чисто словесная возможность рассматривается здесь как нечто более реальное, чем физическая реальность. Нетрудно видеть, что таким образом проявляет себя мысль, убегающая от себя, теряющая над собой контроль и защищающая себя от обвинения в бессмысленности утверждением, что ее реальность первична, тогда как природа есть лишь неудачная копия этой реальности.

Неотделимые в мире природы, вещи отделимы друг от друга на словах, потому что слова — это счетчики и ярлыки, которые могут быть размещены в любом порядке. Слово «бытие» обычно отделено от слова «ничто», так же как слово «удовольствие» отделено от слова «страдание». Однако в действительности бытие и ничто, объект и пространство образуют отношение столь же неразделимое, как две стороны одной монеты. По аналогии, формальный статический характер словесных описаний наших чувств скрывает тот факт, что наши чувства — это скорее направления, чем состояния, тогда как в мире направлений нет севера без юга.

В великих азиатских традициях дух — Брахман или Дао — труднее спутать с абстракцией. Дух здесь постигают в ходе прямого переживания естественного мира в его таковости, как говорят буддисты, — то есть в его невербальном, неконцептуальном состоянии. Однако когда мы говорим о материальном, или физическом, состоянии, мы имеем в виду не этот невербальный мир, поскольку, как мы увидим позже, слово «материальный» соответствует «метрированному», или «измеренному», миру — невербальному миру, представленному в терминах отдельных фактов, вещей и событий, которые, подобно футами дюймам, являются человеческими изобретениями для описания мира и взаимодействия с ним. У нас нет слов для обозначения того, что мир собой представляет в его естественном, невербальном состоянии. Вопрос «Что это?» в действительности подразумевает вопрос «К какому классу это принадлежит?». Теперь нам должно быть очевидно, что классификация — это человеческое изобретение и что мир природы не дается нам в классифицированном виде, в консервных баночках с этикетками. Между тем когда мы спрашиваем «Что это?», подразумевая естественное состояние вещи или события, единственный правильный ответ состоит в том, чтобы показать спрашивающему интересующий его объект и предложить ему наблюдать за ним в безмолвии сознания.

Безмолвное наблюдение такого рода — это как раз то, что мы здесь называем чувством (в отличие от конкретных ощущений). Чувство — это способ восприятия или подход, с помощью которого мы должны созерцать природу, если мы желаем вернуть себе единство с окружающим миром. В даосизме и дзэн этот способ восприятия называется гуанъ, или «безмолвное созерцание». Чтобы слышать, что говорят другие, человек должен молчать. Точно так же человеческий ум должен молчать, чтобы постичь что-то отличное от своих мыслей. Поэтому не удивительно, что в отсутствие такой тишины наш ум заполняют слова о словах о словах. Отсюда недалеко до фантазии о том, что слово первично по отношению к природе, тогда как на самом деле оно первично по отношению к классификации природы — разбиению ее на вещи и события. Ведь именно вещи, а не сам естественный мир созданы словом. Но когда в уме царит хаос, мы не видим различия между миром природы и разбиением его на отдельные вещи.

Очарованность словами—болезнь не одних только интеллектуалов. Ее жертвами оказываются даже самые бесхитростные и необразованные люди. Создается впечатление, что в христианских культурах язык как инструмент описания мира вводит в заблуждение все слои общества. Отношение общества к языку напоминает увлечение ребенка новой игрушкой, а словесное общение стало для Запада своеобразной манией. Мы просто не можем прекратить его, ведь когда мы не общаемся с другими, мы думаем — то есть неслышно разговариваем с самим собой. Общение стало для нас навязчивой привычкой, и мы удивляемся и недоумеваем, как может быть, что в некоторых культурах не все принято объяснять — или, более того, ожидается, что некоторые вещи будут понятны сами по себе. Я никогда не забуду, как японский художник Хасэгава восклицал в отчаянии, когда его западные ученики требовали объяснений: «Что с вами? Разве вы не чувствуете?!»

Таким образом для одного типа культуры «истина о природе» — это словесное описание или реконструкция мира как системы законов, предваряющих и порождающих этот мир, подобно тому как план в сознании архитектора предшествует постройке здания. Для других же это сама природа, воспринятая непосредственно в ментальной тишине, которую дзэн-буддисты называют у-нянь, или «безмыслием».[10] Поэтому в религиях Дальнего Востока мы редко встречаем размежевание между человеком и природой, столь характерное для Запада. В противоположность этому, выдающиеся мастера буддистского и даосского искусства Китая и Японии не ограничиваются изображением формальных религиозных сюжетов. Они рисуют пейзажи, а также птиц, деревья, камни и растения. Более того, дзэн нашел непосредственное приложение в искусстве оформления садов, в стиле архитектуры, которая вписывает постройку в ее естественное окружение, — так что человек получает укрытие среди природы. Эти искусства, а не только лишь буддистская иконография, выражают на Востоке постижение первичной реальности.

Здесь мы можем упомянуть об одном любопытном и симптоматическом различии, которое характеризует не только христианство в его отношении к природе, но и христианство в сравнении с природными формами искусства на Дальнем Востоке. Как это ни странно, практически невозможно представить себе центральный символ христианства, Крест или Распятие, в живописи китайского типа. Крест многократно пытались изобразить в китайском стиле, но ни одна из этих попыток не удалась, потому что симметричная форма Креста полностью разрушает идею китайской картины, если его делать центральным элементом.

Китайские христиане пытались найти выход из затруднения, изображая деревенские кресты с корой, сучками и мхом. Однако ровная перекладина Креста нарушает гармонию всей картины, и поэтому для того, чтобы сохранить символ, художник должен изогнуть перекладину. Следовать природе означает поддерживать плывущие, иззубренные, несимметричные формы, — для которых лучше всего предназначены мягкая кисть и черная тушь. Однако в таких художественных формах христианства, как византийское или готическое искусство, мы видим любовь к композиции и изысканности. Бога изображают в образе монарха, восседающего на троне, тогда как христианские ритуалы построены по принципу дворцовых традиций греко- римских императоров. Подобно этому, в древней иудейской культуре Ковчег Завета представлен как трон, скрытый в сокровенной части храма, в Святая Святых, построенной в виде куба — символа завершенности и совершенства.

Однако с точки зрения философии и эстетики Китая это симметричное совершенство жестко и безжизненно. Такие формы редко встретишь в природе, и поэтому, когда китайский художник начинает рисовать прямоугольный крест, он ставит перед собой невыполнимую задачу, потому что нарисовать он может только дерево. Более того, китаец видит силу за пределами природы не в образе монарха, а в виде Дао — пути или потока природы — лучшими иллюстрациями которого являются вода и ветер, воздух и небо, а также процессы роста. Невозможно себе представить, чтобы Дао пожелало сиять во славе, как император. Более правильно представлять себе Дао как сокрытый и непостижимый источник перемен, создающий видимость, что его действия совершаются остальными. Лао-цзы говорит об этом так:

Великое Дао течет повсюду,

Налево и направо.

Существование вещей зависит от него,

Но оно не покидает их.

На свои свершения оно не претендует.

Оно любит и лелеет вещи,

Однако не господствует над ними (XXXIV).

С другой стороны:

Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим.

Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого.

Он был облечен в одежду, обагренную кровью.

Имя Ему: «Слово Божие»…

Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы.

Он пасет их жезлом железным;

Он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя.

На одежде и на бедре Его написано имя:

«Царь царей и Господь господствующих».[11]

Каким бы величественным нам ни представлялся этот монарх, он не имеет ничего общего с даосским представлением об императоре, который должен

Скрывать свою проницательность,

Преодолевать разделенность,

Смягчать свое сияние,

Быть наравне с прахом.

Вот что такое постижение сути[12] (LVI).

Потому что

Если правитель желает быть выше людей,

Он должен держаться ниже их.

Если он желает быть впереди людей,

Он должен держаться позади их

Поэтому, хотя мудрец возвышен,

Люди не находят его присутствие тягостным.

И хотя он находится впереди их,

Они не видят в нем препятствия. (LXVI)

Здесь император уподобляется Дао, а не Дао уподобляется императору. Дао всегда таинственно и безвестно, а непрестанные изменения и мимолетность природы рассматриваются как символ того, что Дао не может быть постигнуто или передано в фиксированной форме.

Композиционный и искусственный стиль христианства нигде не проявился так отчетливо, как в идее о Боге как о творце мира, из которой следует, что мир создан по плану и, стало быть, имеет объяснение и назначение. В то же время способ действия Дао называется у-вэй, что можно перевести как «не-стремление» или «не-деяние». С точки зрения даосской философии, естественные формы не созданы — они выросли, тогда как между механическим и органическим имеется глобальное различие. Сделанные вещи: дома, мебель, машины являются совокупностями деталей, каждая из которых была изготовлена, подобно статуе, в направлении от внешней поверхности внутрь. В то же время растущие вещи формируют себя в направлении изнутри наружу. Они не собраны из отдельных частей; они являются результатом развития изнутри, результатом роста своей структуры в направлении от целого к частям, от простого к сложному.

Интересно наблюдать за образованием самого неестественно выглядящего природного объекта — кристалла. Он не создается в растворе по кусочкам, а возникает сразу весь, напоминая изображение, на которое постепенно наводят резкость. Подобно этому, линии силы в магнитном поле не появляются одна за другой, как их обычно рисуют. Они возникают одновременно, словно в один миг тысячи рук разносят кусочки железных опилок так, чтобы возник один симметричный узор. Даже когда такой объект, как стебель растения, растет линейно, к нему не прибавляются отдельные фрагменты — как происходит, когда кладут кирпичи или заливают бетон. Вся форма стебля разрастается изнутри, и этот источник роста — «изнутри» — есть в точности то, что обозначают китайским словом «природа»: цзы-жань, спонтанность.

Христианство отличается от природы, потому что в церкви и в ее духовной атмосфере мы находимся во вселенной, которая сделана. За пределами церкви мы оказываемся во вселенной, которая выросла. Христианский Бог, сотворивший мир, стоял вне его, как плотник, обозревающий свои творения, тогда как китайское Дао растит мир изнутри. Христианское вероучение теоретически допускает, что Бог имманентен, однако на практике подчеркивается именно его трансцендентность, его пребывание за пределами мира. Нам позволяют считать, что Бог пребывает внутри вещей и внутри мира только при условии, что мы видим качественное различие между Богом и сотворенным существом, в котором он пребывает. Пребывая внутри, он все же находится вне, как архитектор по-прежнему остается вне возводимого им дома, даже если он заходит иногда внутрь, чтобы создать интерьер.

Воображая себе, что человек и вселенная сделаны, западный и христианский ум пытается интерпретировать их механически — ив этом одновременно его гений и его слепота. Основная идея христианского ума в том, что вселенная состоит из различных вещей или сущностей, которые являются структурными единицами всего произведения. Сам человек представляет собой часть, привнесенную в природу извне в ходе ее сборки. Он напоминает деталь строящегося дома. Более того, проявления естественной вселенной понимаются в терминах логических законов, которые отражают механический порядок вещей. Законы при этом рассматриваются как линейные последовательности причин и следствий, на которые наложены ограничения сознания, которое воспринимает фрагментарно, по одному объекту в один момент. Извилистые и неподатливые очертания природы рассматриваются как приближение к абстрактным кругам, треугольникам и эвклидовым плоскостям. Создается впечатление, что природа — это механизм, потому что христианская ментальность может постичь только ту часть природы, которая вписывается в механические и математические аналогии. Таким образом, механически мыслящий человек никогда не видит настоящей природы. Он видит лишь геометрические структуры, которые спроецировал на нее.

К несчастью, механический строй мысли оборачивается против Бога, потому что, хотя христианство предпочитает утверждать, что Бог — живой и личностный, на практике оказывается, что в его природе недостает важных атрибутов личности. Фактически, Бог постигается как совокупность принципов — принципов морали и разума, науки и искусства. Его любовь, дополненная чувством справедливости, также удовлетворяет принципу, поскольку это любовь волевая, а не чувственная, это любовь мужского Логоса, а не женского Эроса. Недостающий атрибут Бога можно назвать внутренность (inwardness) — но скорее в архаическом смысле этого слова как «сокровенность», а не в современным смысле как «душевность». Ведь подобно тому, как живые организмы растут изнутри наружу, а не создаются снаружи вовнутрь, как это делают архитекторы или механики, они движутся в соответствии со своей спонтанностью, а не в соответствии с объективными принципами. Поэтому внутренность таинственна и непостижима. Однако она не хаотична и не своенравна. Не она подчиняется законам, а законы получаются на основе наблюдения ее поведения — ex post facto.[13] Законы — это механические аналогии живого и спонтанного порядка, подобие треугольника, обозначающего гору.

Однажды, когда мои дети спросили меня, что такое Бог, я ответил, что Бог — это глубочайшая внутренность всего. Мы как раз ели виноград, и они спросили меня, пребывает ли Бог внутри винограда. Я ответил утвердительно. Они предложили:

— А давай разрежем виноградину и посмотрим.

Разрезав виноградину, я сказал:

— Удивительно, но мы не добрались до внутренности. Мы нашли очередную внешность. Давайте попробуем снова. — Затем я положил одну половинку виноградины в рот одному из ребят, а другую снова разрезал.

— Дорогие мои! — воскликнул я. — Здесь мы снова получили внешность! — И снова я отдал четвертину одному из детей, а другую разрезал.

— Все, что я здесь вижу, это всего лишь еще одна внешность, — сказал я, съедая одну из полученных восьмушек. Но когда я собирался разрезать другую, моя маленькая дочка поднесла мне свой портфель и воскликнула:

— Смотри, папа, вот внутренность моего портфеля, но Бога там нет!

— Нет, — ответил я, — это не внутренность твоего портфеля. Это внешность его внутренности, тогда как Бог — это внутренность внутренности, и поэтому я не думаю, что нам когда-либо удастся до него добраться.

Подлинно внутреннее не может стать объектом. Благодаря внутренности процесса нашей жизни мы не знаем, а точнее, не можем сказать, как и почему мы живем, несмотря на то что наша жизнь проистекает из нашего глубинного «я». На Западе, по крайней мере, мы не осознаем, что она проистекает из нас самих, поскольку в той мере, в которой мы сознательно не контролируем и не понимаем функционирование нашей нервной системы, нам кажется, что она проистекает из кого-то другого — возможно, из Бога. Мы отчуждены от нашей внутренности, и поэтому даже мистики чувствуют, что их переживание Бога — это переживание чего-то всецело иного. Однако это происходит потому, что даже наш пульс кажется нам посторонним; наше сердце словно бы живет независимой жизнью — своей собственной жизнью, а не нашей. Мы научились отождествлять себя с узкой, поверхностной областью сознания и всем тем, что подчиняется нашей воле.

Таким образом, мы сотворили Бога по образу поверхностного «я», наделив это «я» очень большими возможностями. Бог для нас — это постороннее сознательное эго, которое творит и направляет наши внутренние процессы и явления природы. Благодаря своей вездесущести Бог сознательно следит сразу за всеми вещами, а благодаря своему всемогуществу он непрестанно повелевает ими. На первый взгляд в этом представлении нет ничего плохого — бесконечный сознательный разум, сосредоточенный одновременно во всех галактиках и во всех атомах со всей полнотой своего внимания. Однако при более пристальном рассмотрении это представление оказывается скорее чудовищным, чем чудесным. Оно воплощает в себе интеллектуальную слоновость — результат переразвитости сознательного, аналитического ума. Ведь Бога рассматривают как образ отдельного сознания без внутренности, поскольку он досконально знает не только вещи, но и себя. Он прозрачен для своего понимания; его субъективность полностью объективна — и по этой самой причине он лишен внутренности. Возможно, именно таким хотел бы быть западный человек: обладающим полным самоконтролем, проанализированным вплоть до глубин бессознательного, понимающим и объясняющим каждую клетку своего мозга — и поэтому полностью механическим. Когда вся внутренность человека сгановится объектом знания, этот человек ничем не лучше деревянной погремушки.

В равной мере чудовищно представление об абсолютном всемогуществе, если рассматривать его как полный самоконтроль. Но чем выше степень контроля, тем бо льше заторможенность, а полная заторможенность равносильна параличу. Конечно же, когда мы говорим, что пианист или танцор полностью контролирует свои движения, мы имеем в виду некоторую комбинацию контроля и спонтанности. Человек искусства устанавливает какие-то границы контроля, внутри которых он может сполна отдаваться спонтанности. Нам скорее следует представлять спонтанность Бога полностью гармоничной и поэтому не требующей участия сознательного контроля. Однако таким не может быть Бог-монарх церковной иконографии, который сознательно управляет космосом, руководствуясь благими намерениями.

К счастью, в христианстве есть другая тенденция, хотя она проявилась более полно в православии, чем в западном христианстве. С этой точки зрения, сотворение мира — это кеносис Бога, или его «самоопустошение». Воплощение Бога-Сына в Иисусе при этом рассматривается как исторический прообраз сотворения всей вселенной.

Ибо в вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе. Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной.[14]

Мир как порождение Бога-Сына, или Божественного Слова, рассматривается как самозабвение Бога, как его самосокрытие. При этом природа не столько управляется извне, сколько оживляется изнутри. «Любовь, движущая солнцем и светилами», рассматривается как внутренняя сила, которая есть Бог, беспредельно отдающий самого себя. В католическом и протестантском вероучениях также принято рассматривать смирение и самоуничижение Христа как более глубокое откровение божественной сути, чем помпезные царственные образы. Однако против этой тенденции выступает представление о том, что «единственное, совершенное и самодостаточное жертвоприношение» относится к историческому прошлому, что ныне воскресший Иисус царствует во славе по правую руку от Отца и что вскоре он придет судить огнем живых и мертвых.

Эту точку зрения, опять-таки, можно истолковать на уровне теологии. Царственную символику можно рассматривать как иносказание внутреннего, духовного и невидимого смирения и любви. Можно сказать, что огонь суда сжигает гордыню и суетность в сердцах тех, кто не отдался любви и вере. Но если это так, следует признать, что символика откровенно вводит в заблуждение. Поскольку же сила символов намного больше, чем сила рациональных доводов, было бы лучше вообще отказаться от нее или изменить ее вместо того, чтобы каждый раз изобретать хитроумные объяснения. Ведь именно символика, а не рациональные теории определяют характер религии, и поэтому не придавать ей значения означает не чувствовать, какое сильное влияние она имеет — причем не только на верующих, но на всех, кто живет в ее атмосфере, как бы аллегорически они ее ни трактовали.[15]

Как я уже говорил, ссылаясь на свои личные впечатления, христианские образы и атмосфера церкви кажутся полностью чуждыми миру за ее стенами. Когда, выйдя из церкви, я покидаю город и стою под открытым небом, когда я оказываюсь наедине с птицами, при всей их ненасытности, с облаками, при всех их громах и молниях, и с океанами, при всех их бурях и подводных чудовищах, — я не чувствую христианство, потому что нахожусь в мире, который растет изнутри. Я просто не могу вообразить жизнь этого мира так, словно она приходит извне, из-за пределов видимого мира, даже если я понимаю, что это всего лишь иносказание. Точнее, я не чувствую, что жизнь мира проистекает от «Постороннего», от того, кто является качественно внешним по отношению ко всему, что живет и растет. Напротив, я чувствую, что весь этот мир приводится в движение изнутри, причем из такой глубины, что она является не только глубиной мира, но и моей внутренней глубиной — намного более «моей», чем поверхностное сознание. Я чувствую родство с миром во всех его проявлениях — не только в тех, которые на первый взгляд приятны и прекрасны, но также и в тех, которые диковинны и ужасны. Ведь я обнаружил, что чудовищные и не-человеческие проявления рыб, насекомых и рептилий в равной мере относятся к ним и ко мне. Они являются внешним воплощением моих страхов и содроганий при мысли о страдании и смерти.

В какой-то мере конфликт духа и природы основан на том, что смерть и увядание ассоциируются у нас со злом — будто они не являются частью божественного замысла! Легко показать, что жизнь — это скорее жизнь-смерть, чем жизнь как противоположность смерти, однако подобные рационализации не меняют глубоко укоренившегося в нас страха перед ними. Однако проблема смерти не должна решаться устранением смерти, которая во многом напоминает отрубание головы для того, чтобы избавиться от головной боли. Проблема в нашем отвращении к смерти — и особенно в нашем нежелании чувствовать это отвращение, словно это болезнь, которой мы должны стыдиться.

Но повторим еще раз: отождествление Бога с бытием и жизнью, исключающими небытие и смерть, попытка одержать победу над смертью с помощью чуда воскресения — все это свидетельствует о неспособности видеть, что пары противоположностей не исключают друг друга, а дополняют. Быть или не быть — это не вопрос, потому что бытие и не-бытие — в равной мере концептуальные призраки. Но как только мы переживаем «внутреннее единство» этих взаимосвязанных противоположностей, а также всего того, что лежит между человеком и природой, между знающим и знанием, смерть начинает казаться нам возвратом в неизвестность внутренности, из которой мы вышли. Это не означает, что смерть, с биологической точки зрения, является рождением наоборот. Это означает, что подлинно внутренний источник жизни никогда не рождается, а всегда остается внутри, подобно тому как жизнь остается в дереве, хотя его плоды приходят и уходят. С внешней стороны, я — одно яблоко среди многих; с внутренней, я — дерево.[16]

Возможно, именно это имел в виду Иисус, когда сказал: «Я есмь лоза, а вы ветви» (Ин. 15, 5). Ведь христианство не обязательно должно противоречить природе, потому что оно обладает тем, что в один прекрасный день может полностью преобразить его атмосферу. Безжизненный Крест может расцвести как «отрасль от корня Иессеева» (Ис. 11, 1). Среди его шипов появятся цветы, потому что, как говорится в древнем гимне, Крест — это дерево жизни.

Великий Крест,

Древо благороднее других;

Ни в одном лесу нет равного тебе

В листьях, цветах и семенах.

Благословенно древо, гвозди и бремя его.

Вот как должен выглядеть Крест на картине китайского художника. Очевидно, это не означает, что вместо брусьев нужно изобразить дерево. Равно как и не означает это смягчение символа, с тем чтобы скрыть агонию и кровь. В то же время, такое обновленное изображение Креста будет свидетельствовать о том, что западный человек открыл Бога природы, а не Бога абстракций и что распятие—это не далекое историческое событие, а внутренняя жизнь мира, которая является по сути жертвоприношением. Ведь то, что жизнь неразрывно связана со смертью, а ее продолжение возможно только за счет другой жизни, свидетельствует о том, что это не просто «всего лишь природный мир», а то, о чем Христос сказал: «…сие есть Тело Мое, которое за вас предается… сие есть новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается» (Лк. 22, 19–20). Поэтому гимн продолжается пророческими словами:

Согни ветви, о высокое древо,

Распусти тугие волокна,

Смягчи жесткость,

И на стебле своем возроди

Потомков Царя Небесного.

Однако тугие волокна до сих пор не распущены, потому что людям кажется, что природа обманывает их, что это искусительница, мать-паучиха, пропасть нескончаемых изменений, которые вот-вот поглотят человека. Природа кажется нам пустыней, надвигающейся на возделанную землю, океаном, вечно подмывающим берег, — слепой, беспорядочной силой. Поэтому мы должны постоянно заботиться о том, чтобы защитить от нее творения рук человеческих. Основным из этих творений есть личность, сознательное эго, которому нужен спасительный ковчег, чтобы не утонуть в водах бессознательного, в его «животных» желаниях и ужасах.

Однако христианский разум, в отличие от чувств, знает, что идет процесс искупления природы и что она является темной и разрушительной только с согласия Бога и по его воле. Наделенный бесконечной властью над миром, Бог не может пострадать от природы. Но человек с его ужасным даром свободы воли находится в безопасности от посягательств природы только до тех пор, пока он верен божественному. Как только человек отворачивается от божественного, природа становится, подобно демонам, карающей десницей Бога. Поэтому когда постхристианское технологическое общество видит в природе бесконечный набор случайностей, на который человек должен накладывать свой порядок, христиане спешат добавить, что природа всегда будет врагом человека, отвернувшегося от Бога. Они напомнят нам о святых, которые могли в безопасности жить среди диких животных, потому что обладали чудодейственным даром управлять силами окружающего мира.

Однако, по существу, таково не органическое, а политическое представление о вселенском единстве. С этой точки зрения, вселенная представляет собой империю, порядок в которой всегда зависит от могущества божественной власти. Верно, что по мере развития христианства всемогущество Бога все чаще рассматривается как всеобъемлющая любовь, — подобно тому как в некоторых развитых странах запрещают смертную казнь, а преступников посылают не в тюрьмы, а в психиатрические лечебницы. Однако в самых благополучных странах власть тоже опирается на силу, даже если этого не видно. Это происходит потому, что, с точки зрения политической системы, люди всегда являются «посторонними» — то есть отдельными центрами воли и сознания, которые должны подчиняться внешнему порядку.

Таким образом, политический порядок в принципе отличен от органического, в котором части составляют целое по своей природе, а не по принуждению. Для органического порядка характерно то, что целое первично, а части одновременно возникают в нем. В то же время в политическом порядке целое всегда надуманно. Здесь не работают «законы роста», поскольку политические общества скорее изготовляются, чем вырастают. Поэтому ни вселенная, ни церковь не могут считаться телом Христовым до тех пор, пока они остаются царством Божиим. Эти два представления глубоко противоречивы. Порядок Виноградной Лозы и порядок Города несоизмеримы. Но при этом ясно, что политическое представление о вселенной и о человеческом обществе идут рука об руку с частичным, бессистемным представлением о мире. Они опираются на ментальность, которая настолько очарована речью и мышлением, что утратила возможность чувствовать реальность, лежащую между ними. Для нее полюса, эвклидовы точки, концы и поверхности — это все, а содержимое — ничто.